Космос и Дух, или два подхода к идеальному в русской религиозной философии

Космос и Дух, или два подхода к идеальному в русской религиозной философии

В русской религиозной философии, более корректным является рассмотрение не самого понятия “космос” (в смысле физического космоса – прим.авт), но, скорее, понятия дух-космос, или духовный космос. И если идея космоса как наивысшего порядка, гармонии и красоты, пришла из античности, то представления о духе-космосе онтологически происходит из христианства (в особенности восточного – прим.авт). Дух есть Тот, Кто животворит - говорится в Библии. Выражаясь терминологией С.Булгакова. мир не есть мертвый механизм. Или иначе, Дух есть то, что оплодотворяет Космос, наполняя последний жизнью, то есть, Космос есть пространство Духа.
П.А. Флоренский писал: “Вся природа одушевлена, вся жива - в целом и частностях, все связано тайными узами между собой, все дышит вместе друг с другом, всюду изнутри действует симпатическое сродство. Энергия вещей втекает в другие вещи, каждая живет во всех и все - в каждом” . И если для западного образованного человека, выросшего и впитавшего идеи Канта, Лейбница, Декарта и т.д., вселенная хоть и очень сложный, и во многом пугающей своей сложностью механизм, то в представлениях русских философов (во всяком случае православных – прим.авт) мироздание есть живой организм. Хотя такое разделение западного и восточного подходов весьма условно, все же будем придерживаться этой традиционной точки зрения.
Говоря о «космичности» православия, мы не сможем понять его и оценить, не найдя ему места в соответствующей умственной традиции. Так, никто из западных мыслителей 19-20 вв. не может исследоваться безотносительно к трудам Канта. Как пишет Н.К. Бонецкий: “Подобного “отца” у русской философии нет; зато общей матерью наших мыслителей была Православная Церковь» . Другими словами, Тело Христово, Православная Церковь - всегда была исповедальницей всеединства. Именно мистика Церкви, ее метафизические основы влекут к себе тех, кто остро ощущает не только целостность природного бытия, его живое единство, но и связь космоса с запредельным, абсолютным началом бытия. Поэтому для более глубокого теоретического раскрытия сущности рассматриваемого явления и определения его места в русской культуре хотелось бы уделить место конкретизации феномена “космос” отцами христианской церкви.
Идея космоса, как абсолютной красоты и гармонии красной нитью проходят в истории святоотеческой традиции. Иларий Пиктавийский в трактате “О Троице” вдохновенно писал: “Небо и воздушное пространство прекрасны, земля и море прекрасны. Вселенная обязана Божественной благодати именем “космос”, которым нарекли ее греки и которое означает “украшение” . Григорий Великий, трагически пере-живший гибель античного мира, сумевший, однако, создать гармоничный синтез страстного богословия Августина с мирной аскезой Кассиана, восторженно восклицает: “Именно Красота рождает всякую дружбу, всякую причастность. Именно Красота движет и охраняет все сущее, внушая ему страстное влечение к его собственной красоте” . Здесь мы подходим к еще одному смыслу мистического понимания идеи святоотеческого космоса - сопричастность Бытию или сопричастность Дающему Бытие. У того же Илария Пиктавийского читаем: “Ничто не указывает на Бога лучше, чем бытие. То, что есть, сущее, не имеет ни конца, ни начала. Поскольку же вечность Бога не может сама отрицать, Богу достаточно для утверждения Своей неприступной вечности торжественно объявить о том, что Он есть” .
Христианский космос - это космос любви, космос экстаза, направленный вовне. Оливье Клеман сравнивает подобные переживания с влечением мужчины к женщине: “Этот экстаз осуществляется в порыве, подобием которого является любовный эрос мужчины и женщины и который достигает совершенства в святости...” .
Античный космос - это также и теофания. Известно, что древние религии основываются на космическом символизме, выступающем как посредник в явлении глубочайшего внутреннего смысла мира. Максим Исповедник рассматривал космос в динамическом развитии и различал три периода его развития, связанные с периодами “воплощения Слова”. Сначала космос как место звучания божественных имен, затем дающее начало истории Откровение личного Бога и воплощение Слова в Законе и Священном Писании; наконец личное воплощение Слова, придающее окончательный смысл Его воплощению в космосе. Поэтому воплощение Logos’а в христологической мысли отцов церкви - есть онтологический стержень всего космического генезиса. Можно сказать больше - воплощение Слова в святоотеческой традиции это новая тварь, новая вселенная, новое бытие. О. Клеман замечает: “Таким образом, Рождество предстает пред нами как тайное второе творение. Воспринятое и восстановленное начало отныне устремляется к завершению, уже присутствующему в недрах истории подобно огненному семени” .
Григорий Назианзин этот “христианский Демосфен” говорит о Рождестве как о чуде воссоздания. “... (Рождество - прим. авт.) - чудо не создания, но, скорее, вос- создания... Ибо этот праздник есть мое усовершение, мое возвращение в первоначальное состояние, к первому Адаму... Почитай Рождество, освобождающее тебя от пут зла... Поклонись этим яслям: благодаря им ты, лишенный смысла (logos’a), вскормлен Божественным Смыслом, самим Божественным Логосом” .В вышеприведенном отрывке Григория Назианзина упоминаются ясли, где рядом с воплощенным Логосом приютились alogoi (то есть бессловесные, не понимающие смысла) животные. Ориген говорил, что весь космос - это logos alogos, невысказанный и потому замкнутый в абсурде смысл. Воплощение же Логоса - Смысла - полностью выявляет его.
Таким образом, прославленный космос, космос обоженный и являющийся местом звучания божественной литургии становится новой вселенной, в которой “души” обретают светоносную телесность подобно телесности Христа на горе Преображения или после Его Воскресения. Величественные аккорды мистического гимна прославленному и оплодотворенному Логосом космосу слышим у О. Клемана: “Кроме того, космос был таинственно спасен и укреплен крестом, приведен во Христе к “единству без смешения” с Богом. Первые христиане, не осмеливаясь непосредственно изображать крест - знак страдания и позора, - усматривали его во всех вещах: в полете птицы, в кроне деревьев, в форме мачты с прикрепленном к ней парусом, в очертаниях стоящей человеческой фигуры Сегодня мы открываем, что он вписан в самую структуру материи: это показывает современная физика, способная изучать свои объекты только через умножение антиномий” . Именно такие онтологи-ческие предпосылки лежали в основании философствования таких известных русских философов, как Н.Бердяев, Д.Мережковский, C.Франк, П.Флоренский, Г.Флоровский, В. Зеньковский Е.Н.Трубецкой и др.
Космос не статичен, его генезис разворачивается в динамике, в движении от мира и плоти к Богу и духу. “Дух человечества в - в плену. - писал Бердяев. Плен этот я называю “миром”, мировой данностью, необходимостью. “Мир сей” не есть космос, он есть космическое состояние разобщенности и вражды, атомизация и распад живых монад космических иерархий”. Или, иначе, мистически преображенный мир ждет преображения духовного и физического .
Е.Н. Трубецкой пишет: “В Евангелии есть дивный образ, ярко олицетворяющий непрекращающееся раздвоение земной жизни человечества. На горе Фавор избранные апостолы созерцают светлый лик преобразившегося Христа. А внизу, под горою, среди общего смятения “рода неверного и развращенного” скрежещет зубами и испускает пену бесноватый: и ученики Христовы “по неверию своему” бессильны исцелить его” .
Здесь мы видим мир расколотый, преображенную и не преображенную действительность, мир “высший” и мир “тварный”. Современные западные (да и не только западные (прим. авт.) слависты называют такой взгляд на бытие как византизм, когда в религиозных представлениях человека возвышается все трансцендентное в ущерб всему имманентному.
Так или иначе “...во всем мире есть эта непримиренная противоположность верхнего и нижнего, горного и равнинного, но может быть, нигде она не проявляется так ясно и так резко, как у нас”. Для русского художественного творчества одной из характернейших черт является болезненно-чувствительное ощущение зла, царящего в мире. Гоголь, Достоевский, Соловьев по сути, имели один и тот же источник религиозного вдохновения: созерцание страждущего, беснующегося и греховного человечества. Здесь русскому творческому гению предстает “не один больной, а великое народное целое - родная страна, сугубо страждущая, периодически одержимая духом немым и глухим, немолчно зовущая и требующая помощи” . В Полифонии с идеями Трубецкого выстраиваются пассажи митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна: «Катастрофичность русской истории общеизвестна. Не раз и не два казалось, что смуты и мятежи, агрессии и войны уничтожат российскую державу. И все же каждый раз милостью Божией Россия возрождалась, ибо духовные механизмы самозащиты христианской государственности - механизмы соборности - несмотря ни на что обеспечивали “регенерацию” растерзанной Руси, сохранение всенародного, общенационального единства, мировоззренческой целостности общества и его нравственно-религиозного здоровья” . О переживаниях подобного рода, но применительно к антиномиям русского национального характера пишет Н.Бердяев в работе “Русская идея”: “Два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая, дионистическая и аскетически-монашеское православие. Можно открыть противоположные свойства в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; готовность, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безликий коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие, смирение и наглость, рабство и бунт”. Похожие мотивы, выраженные красками и кистью в своем портретном цикле “Философы” пытался изобразить М.В. Нестеров, где художник воспроизводит символы будущего России обращаясь к персоналиям видных русских философов Флоренского и Булгакова.
И все же, лишь преображение, болезненное-судорожное, антиномичное, неоднозначное и размытое, но в своем предельно сакральном смысле направленном вверх, в небеса, к Богу, к единству - всегда было тем светочем, к которому стремилась русская душа (что наиболее выпукло показали русские славянофилы - прим. авт.). “Сознательно или бессознательно, - отмечал Е.Н.Трубецкой - величайшие представители русского народного гения всегда искали этого света, изнутри исцеляющего и преображающего жизнь как духовную, так и телесную” . Космос, в котором господствует смерть, слепая необходимость, где человек есть раб греха, должен быть мистически преобразован. О. Клеман пишет: “Человек эфемерен. Ничтожная частица природы, ничтожное мгновение истории, он живет “мертвой жизнью”, как сказал Григорий Нисский - в мире, несущем на себе печать смерти, непрерывно раскачивающемся в небытии. Таков корень того, что мы называем злом. Но в отличие от животных, человек знает, что смертен, и самая тоска его - отражение желания Бытия, Единого, начала их откровения” . И в это - духовный стержень космичности православного мировоззрения. Православие космично по своему духу, ибо в нем чувствуется дыхание Вечности.
Cогласно христианской догматике, преображение мира уже свершилось около двух тысяч лет назад во время Воскресения и Вознесения Иисуса Христа. Раскол между жизнью и смертью, святостью и грехом, свободой и необходимостью, верой и неверием был преодолен. Мир вновь обрел целостность, объединенный тысячами осколков. Космос победил Хаос. Вочеловечившийся Бог позволил войти в Себя всей нашей конечности, всей нашей заброшенности и смерти, чтобы все наполнить Своим светом. То, о чем мечтал Скрябин в начале нашего столетия: сочинить музыкальную мистерию такой красоты, чтобы с последним аккордом мир оказался действительно преображенным - об этом Церковь первых веков молила и этого ожидала при каждом евхаристическом богослужении. Да приидет Господь и прейдет мир - учит молитва Дидахе: пусть прейдет мир иллюзий и смерти, в то время как прекрасное творение, напротив, обретет полноту, когда Бог станет все во всем. Как писал Иоанн Златоуст: “Он смешал Себя с нами, чтобы мы стали единым существом, подобно соединению тела с головой” .
Вот тот прославленный космос, который был путеводной звездой античных и средневековых богословов, который впоследствии впитала в себя Русская Православная Церковь, а на рубеже 19-20 веков в виде всевозможных “вариаций” на эту тему на русской почве стали распространяться умонастроения, концепции и учения, стремящиеся поставить старые вопросы на «рельсы современности”. Наиболее распространенные воззрения на этот предмет принято называть русской религиозной философией из онтологических “недр” которой стало произрастать явление, называемое иногда религиозным или христианским космизмом.
В контексте идей космичности православия, последнее в качестве своей нравственной основы, предмета изучения и преображения ставило человека. Исторически сложилось так, что многие видные западные ученые, философы и богословы, такие, как Данте, Леонардо Да Винчи, Дж.Бруно, Эразм Роттердамский и др., видели смысл бытия в целостности человека и его реальном господстве над своей собственной и “внешней” природой. Это направление религиозно-философской мысли носило ярко выраженный антропоцентричный характер, в котором постепенно вырождалась сама идея Бога, уступая место разуму человека. Именно такой, рационалистически-практичной идеологии придерживался Федоров и его последователи. Восточное же христианство с его культурой, пронизанной мистикой, всегда, наоборот, было направлено на возвышение Бога и уничижение человека. Дух христианского смирения и страха Божия в Православии всегда противопоставлял западному рационализму, направленному на поиски божественного в себе, что в конечном счете привело западную теологию к очеловечению Бога, идею тотальной трансцендентности Бога. И все же, несомненно, влияние западной философии сказалось и на отечественной мысли.
На рубеже 19-20 веков в русской религиозно-философской традиции образовалось два устойчивых идеологически противоборствующих лагеря. Представители первого - по терминологии Бердяева, “трансценденталисты” - бытие и истоки рода человеческого, а также пути будущего развития мира целиком вкладывают в “десницу Божию”, оставляя за человеком лишь право следовать заповедям Божиим, необходимым для личного спасения. Сторнники второго направления - “имманентисты” - признавая (и, может быть, разделяя – прим.авт) идею Бога, акцентировали внимание на божественной сущности человека, перенося Царство Божие внутрь самого человека. Боговдохновенность человека и его исторического пути осуществляется путем самореализации личности, а любовь к человеку декларируется через любовь к прогрессу. Наиболее характерными представителями обоих направлений были, соответственно, П.Флоренский и Н.Бердяев (разумеется, существовали промежуточные воззрения – прим. авт).
Гуманистические идеи в теории Дарвина отразились на христологической философской мысли, что привело впоследствии к возникновению активно-эволюционистских идей Бергсона, Леруа, Федорова, Т. де Шардена. Два этих подхода к вопросу о Боге, бытии, человеке и его свободе нашли существенное отражение не только в русской, но и в мировой религиозной и философской мысли в целом. Об этом чуть позднее. На русской же ниве, как говорил Е.Н. Трубецкой: “Наше творчество, художественное и философское, всегда жаждало истины не отвлеченной, а действенной; величайшее, что есть в нашей литературе, было создано во имя идеала целостной жизни” . Преображение же возможно лишь в результате ЕДИНЕНИЯ индивидуального, активного начала человека с социальным духовно-телесным организмом посредством ВСЕЕДИНОЙ ИДЕИ. Игумен Вениамин пишет: “Русской религиозной философии с ее основополагающими идеями конкретной метафизики, соборности, всеединства, ее социальной отзывчивости, свойственна глубокая интуиция жизненной целостности, возможности преображения тварного мира, причастности глубинным истокам Бытия” . Митрополит Иоанн в книге “Русь соборная” подчеркивает: “Оглядываясь сегодня на русскую историю, можно уверенно сказать: на всех ее крутых поворотах российские народы делали в конечном счете один и тот же выбор в пользу соборного единства” .
Часто идею всеединства сравнивают с коллективизмом. Это неверно (особенно в марксистско-ленинском понимании этого слова – прим.авт). Идея всеединства, соборности подразумевает не “низвержение” личности во имя чего-то или кого-то, но, наоборот, это как бы исторический (а может и внеисторический – прим.авт) кульминационный момент, когда “все и вся” обретает свою абсолютную полноту. Как писал Вл. Соловьев в своей работе “Смысл любви”: “... Не подчиняться своей общественной сфере и не господствовать над нею, а быть с нею в любовном взаимодействии, служить для нее деятельным, оплодотворяющим началом движения и находить в ней полноту жизненных условий и возможностей - таково отношение истинной человеческой индивидуальности не только к своей ближайшей социальной среде, к своему народу, но и ко всему человечеству” .
И здесь представления русского космизма (даже и научного, даже и бессознательно – прим.авт) в своей онтологической сущности покоятся на христианских идеях. Сходные идеи высказывалиcь и на западе. Например, Клайв С.Льюис, протестантский философ и богослов, выразился так: “Христианин, однако, призван не к одиночеству, а к соборности. Он - член мистического тела” . То же самое (буквально – прим.авт) декларировали русские славянофилы; взять хотя бы такого корифея соборности, как Хомяков. Под этим термином он понимал свободное единение всех членов церкви в их совместном стремлении к истине и спасению, достигаемому через любовь к Христу и божественной праведности.
Русская религиозная философия с момента своего рождения, как своеобразной и во многом оригинальной философской школы, вплоть до ее медленного угасания, обусловленного трагическими событиями мировой истории начала века, находилась между двумя очень мощными полюсами - идеологиями, которые активно обсуждались еще Августином Блаженным и Киприаном, в новое время эта тема вновь “всплывает” и полемизируется Лютером и Э.Роттердамским, наконец в новейшей истории русские мыслители П.Флоренский и Н. Булгаков так же ставят ее едва ли не первой в прстранство религиозно-философского дискурса. Что же это за тема? Речь идет о соотношении в творческой жизни человека, личной свободы и предопределения Божия. Разумеется, перечисленные персоналии являются не единственными, в попытке осмысления бытия человека в Божьем мире. Приведенные мыслители и богословы являлись ярко выраженными представителями двух различных подходов в осмыслении и реализации путей Богочеловеческого процесса. В самом деле, является ли человек лишь звеном гигантской космической машины с выделенной программой действий и заранее определенным ресурсом или человек соверен, и атрибут свободы имманентно присущ ему? Именно между этими двумя идеологемами прошла вся история мировой христианской и философской мысли. Конечно же, подобного рода размышления нашли отражение и в отечественной философской мысли. Учение о Софии, Всеединстве, Соборности и Свободе с использованием христианской символики православия и его мистической алгебры сакрального разбирается Булгаковым, Трубецким, Вл. Соловьевым, Зеньковским, Флоровским, Ильиным, Франком и другими видными философами России. При всей оригинальности и несомненной ценностной значимости философских размышлений отечественной религиозной философии теоретические построения последней подчас носили весьма спекулятивный и во многом секулярный характер все более и более удаляясь от догматического библейского христианства. Этим фактом можно объяснить рост интереса в России конца 19 начала 20 века ко всевозможным гностическим, мистическим, пантеистическим, эволюционно - христианским и прочим умонастроениям. Во многом благодаря именно этим идеологическим предпосылкам в России стало модным учение Федорова, которое так же используя христианские архетипы в предельно секуляризованном виде с элементами утопии и фантастики попыталось представить некую синтетическую философско-религиозную парадигму бытия.
Русский космизм, даже в своей религиозно-философской разновидности, не тождественен христианству, между ними никак нельзя ставить знак равенства. Русская философия (до советского периода – прим.авт), будучи религиозной и, в общем, христианской по своей сути, тем не менее, изо всех своих сил всегда от этого самого христианства старалась уходить. Величайшие христианские умы в то же самое время были, зачастую, величайшими безбожниками и еретиками. Это парадокс, русский парадокс. Рождение “активно-эволюционистских” умонастроений в религиозно-философских кругах - лишь доказательство этого безбожия. Попытка соединить творение и эволюцию, промысел Божий и прогресс человеческий, страх пред Богом и ослепление цивилизацией, веру и атеизм - это, конечно, не только русская болезнь, но, пожалуй, только в России, где исторически и традиционно сильна вера в утопию, смог развиться феномен, который сегодня мы называем русским космизмом.
Неверие Слову Божьему, или, по крайней мере, рассмотрение последнего лишь в смысле гуманистическом (гр. Толстой – прим.авт) просто не могло не привести к тому, что основные позиции догматического христианства беспощадно перекраивались, сообразуясь со всевозможными модернистскими воззрениями. Однако, следует отметить, что если идеи западной позитивно-механистической науки как средства познания бытия, в общем, и были приняты русской философией, однако, не безусловно, но с некоторым скептицизмом, определенной оговоркой, с попыткой гармонически встроить в них представления нравственного порядка, ибо “просвещенное, рационалистическое познание отталкивает своей пресностью и поверхностностью... Оно не активно, не выходит к творчеству” .