Втеча від свободи

Втеча вiд свободи Ерiх Фромм Основоположник психоаналiзу Зигмунд Фройд говорив: «Бiльшiсть людей насправдi не хочуть свободи, тому що вона передбачае вiдповiдальнiсть, а вiдповiдальнiсть лякае людей». Може, тому втеча вiд свободи цiлком прийнятна для бiльшостi? Ерiх Фромм розкривае перед читачем саму суть свободи, чим вона е для сучасноi особистостi. Чи iснуе зв’язок мiж авторитарними режимами та втечею вiд свободи? Як пояснити той факт, що деякi люди добровiльно вiдмовляються вiд незалежностi, вiддаючи перевагу рабству й обираючи конформiзм? Чому свобода може спричиняти почуття самотностi, страху та безсилля? І чи справдi свобода мае двi форми – хорошу й погану? Ерiх Фромм розглядае феномен свободи i вiдповiдае на цi одвiчнi питання. Ерiх Фромм Втеча вiд свободи © Erich Fromm, 1941, 1969 © Hemiro Ltd, видання украiнською мовою, 2019 © Книжковий Клуб «Клуб Сiмейного Дозвiлля», переклад i художне оформлення, 2019 *** Якщо я не (стою) за себе, то хто (стане) за мене? Якщо я тiльки за себе, то хто ж я? Якщо не зараз – коли?     Вислiв iз Талмуду, Мiшна, Абот Анi небесним, анi земним, анi смертним, анi безсмертним не створили ми тебе так, щоб ти мiг бути вiльним згiдно зi своею волею та честю, бути собi самим творцем i будiвничим. Тiльки тобi дали ми зростання та розвиток за твоею вiльною волею. Ти несеш у собi сiм’я вселенського життя.     Пiко делла Мiрандола, «Промова про людську гiднiсть» Тож нiщо не е незмiнним, окрiм вроджених та невiдчужуваних прав людини.     Томас Джефферсон Передмова І (до першого видання) Ця книжка е частиною великого дослiдження структури характеру[1 - У деяких перекладах словосполучення character structure зазвичай передають просто як «психiка», хоча Фромм запровадив саме концепцiю структури характеру (нiм. Charakterstruktur) як сукупностi передумов потягiв i прагнень людини разом iз формами iх проявiв. (Тут i далi прим. перекл., якщо не зазначено iнше.)] сучасноi людини, а також проблем взаемодii мiж психологiчними та соцiологiчними чинниками суспiльного розвитку, над яким я працюю вже кiлька рокiв i на повне завершення якого знадобилося б значно бiльше часу. Теперiшнi тенденцii полiтичного розвитку i iхня загроза найбiльшим досягненням сучасноi культури – iндивiдуальностi та унiкальностi людини – змусили мене урвати роботу над проблемою загалом i зосередитися на одному аспектi, ключовому для культурноi i соцiальноi кризи наших днiв: на значеннi свободи для сучасноi людини. Мое завдання в цiй книжцi було б iстотно легшим, якби я мав можливiсть вiдiслати читача до завершеного курсу, присвяченого структурi характеру людини в сучаснiй культурi, оскiльки значення свободи можна повноцiнно зрозумiти лише через аналiз згаданоi структури. Тож менi доводиться звертатися до певних концепцiй i висновкiв, не розкривши iх так, як би я це зробив у повному викладi. Деякi надзвичайно важливi проблеми я порушив лише побiжно, а iнодi й зовсiм мусив iх пропустити. Проте я вважаю, що психолог мае зробити свiй внесок у розумiння сучасноi кризи невiдкладно, навiть пожертвувавши бажаною повнотою викладу. Пiдкреслюючи значення психологiчного аспекту теперiшньоi ситуацii, на мою думку, ми аж нiяк не переоцiнюемо вагу психологii. Основним суб’ектом соцiального процесу е iндивiд, його бажання i страхи, пристрастi й роздуми, схильнiсть до добра чи зла. Щоб збагнути динамiку суспiльного розвитку, ми повиннi розумiти динамiку психiчних процесiв, що вiдбуваються всерединi iндивiда, точнiсiнько так, як для розумiння iндивiда нам треба розглядати його в контекстi культури, яка його формуе. Основна iдея цiеi книжки полягае в тому, що сучасна людина, звiльнена вiд пут доiндивiдуалiстичного суспiльства, якi давали iй спокiй та водночас обмежували ii, не здобула свободи в сенсi реалiзацii iндивiдуального «я»[2 - Ужитий тут Фроммом термiн self е багатозначним i може по-рiзному перекладатися украiнською, залежно вiд напрямiв психологii, зокрема i як «самiсть», але також i «я» людини в значеннi основи особистостi.], тобто вираження ii iнтелектуальних, емоцiйних i чуттевих здiбностей. Свобода хоч i принесла людинi незалежнiсть i рацiональнiсть, але й зробила ii iзольованою, а отже – стривоженою та безсилою. Ця iзоляцiя нестерпна, тож людина мае кiлька альтернатив: або втекти вiд тягаря свободи до новоi залежностi, нового пiдпорядкування або просуватися далi аж до повноi реалiзацii позитивноi свободи, заснованоi на унiкальностi та iндивiдуальностi кожного. Хоча ця книжка е радше дiагнозом, нiж прогнозом, i не вирiшенням, а лише аналiзом проблеми, результати нашого дослiдження можуть скоригувати напрям необхiдних дiй, бо розумiння причин тоталiтарноi втечi[3 - Тут Фромм уживае у значеннi «втеча» не escape, а flight, що, зокрема, означае i втечу вiд супротивника.] вiд свободи е передумовою будь-якоi дii, спрямованоi до перемоги над силами тоталiтаризму. Я висловлюю подяку всiм друзям, колегам та учням за стимулювання i конструктивну критику моiх думок. Читач знайде в примiтках посилання на авторiв, яким я найбiльше зобов’язаний iдеями, викладеними в цьому виданнi. Особливо я хочу подякувати тим, хто безпосередньо сприяв ii завершенню. Передовсiм мiс Елiзабет Браун, що допомогла менi своiми неоцiненними порадами та критичними зауваженнями в упорядкуваннi цiеi книжки. Крiм того, Т. Вудгаузу за його велику допомогу в редагуваннi рукопису i д-ру А. Зайдеману в сприяннi щодо порушених у цьому виданнi фiлософських проблем. Я також хочу подякувати видавцям за право скористатися фрагментами з наведених у цiй книжцi праць… Е. Ф. Передмова ІІ Майже двадцять п’ять рокiв минуло вiд часу першого публiкування цiеi книжки. Двадцять чотири видання, що вийшли вiдтодi, були прочитанi фахiвцями та неспецiалiстами, особливо студентами, i я радий, що нове видання в Бiблiотецi Ейвон зробить книжку доступною ширшому колу читачiв. «Втеча вiд свободи» – це аналiз феномена людськоi тривожностi, спричиненоi розпадом середньовiчного свiту, в якому людина, попри всi загрози, почувалася впевнено й безпечно. Пiсля столiть боротьби людина змогла здобути нечуванi матерiальнi блага; в однiй частинi свiту вона створила демократичне суспiльство й нещодавно зумiла захистити його вiд нових тоталiтарних загроз; проте, як показуе аналiз у «Втечi вiд свободи», сучасна людина ще й досi стривожена i пiддаеться спокусi вiддати власну свободу всiляким диктаторам – або втратити ii, перетворившись на маленький гвинтик машини, добре нагодований i гарно вдягнений, та все ж «гвинтик», невiльний автомат. Через двадцять п’ять рокiв постае питання, чи збереглися соцiальнi й психологiчнi тенденцii, на яких грунтуеться ця книжка, i чи немае ознак того, що вони йдуть на спад. Без сумнiву, причини, що вселяють людинi страх перед свободою, тривогу i готовнiсть перетворитися на автомат, за останню чверть столiття не тiльки не зникли, а й значно посилилися. Найважливiшою в цьому сенсi подiею стало вiдкриття атомноi енергii та можливiсть ii застосування як зброi знищення. Нiколи ранiше в iсторii людський рiд не стояв перед загрозою цiлковитого винищення, тим паче – вiд власних рук. Але зовсiм нещодавно, пiд час Карибськоi кризи, сотнi мiльйонiв людей в Америцi та в Європi протягом кiлькох днiв не знали, чи побачать вони i iхнi дiти завтрашнiй день. Попри те, що з того часу були зробленi зусилля для зменшення небезпеки подiбних криз, руйнiвна зброя досi iснуе; залишаються кнопки, е люди, зобов’язанi натиснути на них за наказом, коли це здаватиметься необхiдним, i так само наявнi тривога й безпораднiсть. Окрiм ядерноi революцii, швидше, нiж це можна було передбачити двадцять п’ять рокiв тому, розвивалася й революцiя кiбернетична. Ми вступаемо в другу промислову революцiю, у якiй не тiльки фiзичну енергiю людини – ii руки, – але i ii мозок, i нервовi реакцii замiнюють машинами. У найбiльш розвинених iндустрiальних краiнах, таких як Сполученi Штати, зростае нове занепокоення у зв’язку з поширенням загрози структурного безробiття. Людина почуваеться ще бiльш нiкчемною, коли зiштовхуеться не тiльки з системою гiгантських пiдприемств, але й iз майже самокерованим свiтом комп’ютерiв, якi думають набагато швидше, а нерiдко й правильнiше за людину. Збiльшилася, а не зменшилася й iнша небезпека – демографiчний вибух. Тут ми також бачимо плоди людського прогресу: досягнення медицини дали таке зростання населення, особливо в слаборозвинених краiнах, що розширення виробництва не може за ним встигати. За минулi двадцять п’ять рокiв зросли й гiгантськi сили, що загрожують виживанню людини, через що посилилося i прагнення втекти вiд свободи. Проте е й обнадiйливi знаки. Зникли диктатури Гiтлера та Сталiна. У радянському блоцi, особливо в малих державах, хоч вони й залишились ультраконсервативними й тоталiтарними, чiтко спостерiгаеться тенденцiя до лiбералiзацii цих режимiв. Сполученi Штати проявили стiйкiсть щодо всiляких тоталiтарних спроб посилити свiй вплив. Важливi кроки було зроблено для полiтичного й соцiального визволення африканцiв, що особливо вражае, з огляду на мужнiсть i дисциплiну авангарду борцiв за свободу чорношкiрих – як борцiв чорних, так i борцiв бiлих. Усi цi факти показують, що прагнення до свободи, закладене в природi людини, хоч i може бути перекручене й придушене, знову i знову виявляе свою силу. Разом iз тим цi пiдбадьорливi факти не повиннi вводити нас в оману, нiби небезпека «втечi вiд свободи» сьогоднi е не настiльки великою, як за часiв першого видання цiеi книжки, адже нинi ця загроза стала ще бiльшою. Чи пiдтверджуе це те, що теоретичнi вiдкриття соцiальноi психологii е марними щодо впливу на суспiльний розвиток? Важко переконливо вiдповiсти на таке питання, та й автор, який працюе в цiй галузi, може бути надмiру оптимiстом щодо соцiальноi цiнностi своеi дiяльностi й працi його колег. Та, попри це, моя впевненiсть у важливостi розумiння iндивiдуальних i соцiальних реалiй тiльки зросла. Я стисло можу пояснити свою думку. Багатьом дослiдникам людини й сучасного суспiльства стае дедалi яснiше, що головнi нашi труднощi криються в тому, що розвиток людських емоцiй обганяе розвиток розумових здiбностей людини. Людський мозок живе у ХХ столiттi; серце бiльшостi людей – досi ще в кам’янiй добi. Бiльшiсть людей ще не досягли того рiвня зрiлостi, щоб бути незалежними, розумними, об’ективними. Їм потрiбнi iдоли й мiфи, щоб витримати той факт, що людина – самотня, що вона повинна сама надати сенс власному життю, а не отримати його вiд якоiсь вищоi сили. Людина придушуе в собi iррацiональнi пристрастi – потяг до руйнацii, ненависть, заздрiсть i помсту; вона схиляеться перед владою, грошима, суверенною державою, нацiею; i хоча при цьому на словах людина вiддае належне вченням великих духовних вождiв людства – Будди, пророкiв, Сократа, Ісуса, Магомета, – вона перетворила цi вчення на сумiш забобонiв та iдолопоклонства. Як же людство може врятувати себе вiд самознищення в цьому розривi мiж передчасною iнтелектуально-технiчною надмiрною зрiлiстю та емоцiйною вiдсталiстю? Скiльки я бачу, вiдповiдь е тiльки одна: посилити усвiдомлення найважливiших фактiв нашого соцiального буття, досягти розумiння, достатнього для захисту нас вiд невиправних безумств, пiдвищити нашу здатнiсть до об’ективностi й розумного судження. Ми не можемо сподiватися на подолання всiх помилок нашого серця з iхнiх згубним впливом на уяву i мислення лише за одне поколiння – можливо, спливе тисяча рокiв, перш нiж людина переросте свою до-людську iсторiю, що тривала сотнi тисяч рокiв. Однак у цей вирiшальний момент навiть трохи краща вдумливiсть – об’ективнiсть – може мати життево важливе значення для всього людства. Таке саме значення мае й розвиток науковоi, динамiчноi соцiальноi психологii. Адже прогрес соцiальноi психологii необхiдний для протидii небезпекам, спричиненим прогресом фiзики й медицини. Нiхто не усвiдомлюе браку наших знань краще за дослiдникiв, що працюють у цiй галузi. Я сподiваюся, що книжки, подiбнi до «Втечi вiд свободи», можуть спонукати вчених звернути увагу на цю царину психологii, бо покажуть, як нам потрiбнi такi науковi розвiдки i водночас наскiльки нам бракуе знань, адже знаемо ми, по сутi, лише основи. Вiд мене можуть очiкувати вiдповiдь на ще одне питання: чи не вважаю я за потрiбне грунтовно переглянути своi теоретичнi висновки пiсля двадцяти п’яти рокiв? Мушу зiзнатися, що всi iстотнi елементи мого аналiзу досi чиннi, тож потребують не перегляду, а розширення й розробки в iнших напрямках. Частково я сам спробував це зробити за часiв написання «Втечi вiд свободи». У книжцi «Здорове суспiльство» я розширив i поглибив аналiз сучасного суспiльства; у виданнi «Людина для себе» я проаналiзував питання етичних норм, заснованих на нашому знаннi про людину, а не на авторитетi чи одкровеннi; у «Мистецтвi любовi» я дослiджував рiзнi аспекти любовi; у «Сутi людини» простежив корiння деструктивностi й ненавистi; нарештi, в книжцi «По той бiк ланцюгiв iлюзii» я проаналiзував вiдношення мiж думками двох великих теоретикiв динамiчноi науки про людину – Маркса i Фройда. Сподiваюся, що це видання «Втечi вiд свободи» й надалi сприятиме подальшому зростанню iнтересу до галузi динамiчноi соцiальноi психологii, спонукатиме молодих людей присвятити себе цiй науцi, сповненiй дивовижних iнтелектуальних вiдкриттiв саме тому, що вона перебувае на початках свого розвитку. Ерiх Фромм Роздiл І Свобода – психологiчна проблема? Сучасна европейська й американська iсторiя зосереджена довкола спроб звiльнитися вiд полiтичних, економiчних та духовних кайданiв, що скували людину. Тi, хто здобував своi вольностi[4 - У першому абзацi оригiналу Фромм використовуе два англiйськi слова на позначення свободи – freedom та liberty, хоча основним термiном як у назвi книжки, так i в ii текстi е freedom.], виборювали свободу в тих, хто мав привiлеi i був готовий iх захищати. Коли якийсь клас боровся за звiльнення вiд гнiту, вiн при цьому вiрив, що змагаеться за звiльнення всього людства, i це дозволяло йому апелювати до прагнення, закладеного в усiх, хто потерпае пiд чиiмось гнiтом, – до бажання людини бути вiльною. Водночас у затяжнiй i теоретично нескiнченнiй боротьбi за свободу тi класи, що боролися проти гнiту, здобувши перемогу та новi привiлеi, якi вони вiдтепер могли обстоювати, на певному етапi самi ставали на бiк ворогiв свободи. Попри численнi поразки у битвах, свобода зрештою перемагала у вiйнi. Багато хто загинув у тих битвах iз переконанням, що краще померти в борнi проти гнiту, нiж жити без свободи. Цi смертi були найбiльшим ствердженням iхньоi iндивiдуальностi. Схоже на те, що iсторiя весь час пiдтверджувала: людина може бути сама собi господарем, може самостiйно ухвалювати рiшення, думати та вiдчувати так, як вважае за потрiбне. Повна реалiзацiя потенцiалу людини видаеться тiею метою, на чимшвидше досягнення якоi був спрямований суспiльний поступ. Принципи економiчного лiбералiзму, полiтичноi демократii, релiгiйноi автономii та iндивiдуалiзму в приватному життi дали можливiсть артикулювати одвiчне прагнення свободи, i водночас цi принципи наближали людину до ii досягнення. Рвалися однi кайдани за iншими. Людина зняла з себе ярмо поневолення природою та стала ii господарем. Людина скинула гнiт з боку церкви та абсолютистськоi держави. Усунення зовнiшнього гнiту виявилося не лише необхiдною, а й достатньою умовою для досягнення омрiяноi мети: свободи особистостi. Багато хто вважав Першу свiтову вiйну кiнцевою боротьбою, а ii завершення – вирiшальною перемогою в борнi за свободу. Тогочаснi демократii змiцнiли, на мiсцi старих монархiй постали демократичнi уряди. Проте всього лише кiлька рокiв по тому виникли новi системи, якi в принципi заперечували все, що людство вибороло для себе протягом попереднiх столiть, бо за своею природою цi системи пiдпорядкували суспiльне та приватне життя всiх (за винятком дещицi) людей владi[5 - Автор послiдовно використовуе у працi два англомовних термiни, що украiнською перекладаються як «влада» – authority (у цьому мiсцi) i power.], яку вони нiяк не могли контролювати. Спершу бiльшiсть заспокоювала себе думкою про те, що перемога авторитарних систем пояснюеться божевiллям кiлькох осiб i що це схиблення з плином часу стане причиною iхнього ж занепаду. Іншi чванливо вважали, що iталiйському та нiмецькому народовi бракувало часу на справжне навчання демократii, тому слiд просто зачекати, поки цi нацii досягнуть полiтичноi зрiлостi на рiвнi з iншими демократiями Заходу. Іншою загрозливою iлюзiею i, мабуть, найбiльш небезпечною з усiх, е вiра в те, що такi люди, як Гiтлер, пiдпорядкували собi потужний державний апарат виключно за допомогою хитрощiв та обману, що вони та iхнi держави-сателiти керуються посередництвом суто грубоi сили, а населення цих краiн е безвiльним об’ектом зради й терору. Час, що сплинув вiдтодi, продемонстрував хибнiсть цих поглядiв. Ми мусили визнати, що мiльйони людей у Нiмеччинi бажали зректися своеi свободи так само, як iхнi батьки ладнi були боротися за неi, i замiсть того щоб прагнути свободи, мiльйони намагалися знайти шляхи втечi вiд неi. Іншим мiльйонам людей було байдуже: вони не вiрили в те, що захист свободи вартий того, щоб за нього боротися, а тим паче вмирати. Ми також визнаемо, що криза демократii не е специфiчною iталiйською чи нiмецькою проблемою – з нею зiштовхуеться будь-яка сучасна держава. Так само не мае значення, якi символи обирають вороги свободи: iй загрожують як тi, хто бореться з нею в iм’я антифашизму, так i тi, хто робить це вiдверто з фашистськими[6 - Я вживаю термiн «фашизм» чи «авторитаризм» на позначення диктаторськоi системи на кшталт нiмецькоi чи iталiйськоi. Я вживатиму поняття «нацизм», коли говоритиму предметно про нiмецьку систему. (Прим. авт.)] намiрами. Це було настiльки мудро сформульовано Джоном Дьюi, що я передаю цю iстину його ж словами: «Серйозна загроза нашiй демократii – не iснування iнших тоталiтарних держав. Це наявнiсть у наших переконаннях та iнституцiях тих умов, завдяки яким зовнiшня влада, дисциплiна, унiформнiсть та залежнiсть вiд Вождя здобули перемогу в iнших краiнах. Вiдповiдно, там i проходить фронт боротьби – всерединi нас самих i в наших iнституцiях»[7 - John Dewey, Freedom and Culture, G. P. Putnam’s Sons, New York, 1939. (Прим. авт.)]. Якщо ми хочемо здолати фашизм, то мусимо його зрозумiти. Фантазii та мрiйництво нам не допоможуть. Проголошення оптимiстичних сценарiiв виявиться настiльки ж непотрiбним i безглуздим ритуалом, як i танок iндiанцiв для викликання дощу. На додаток до складних економiчних i соцiальних умов, якi породили фашизм, треба зрозумiти ще одну проблему – людську. Завдання цiеi книжки полягае в аналiзi тих динамiчних факторiв у структурi характеру сучасноi людини, якi привели ii до бажання вiдмовитися вiд свободи у фашистських краiнах i якi поширилися серед мiльйонiв наших спiвгромадян. Коли ми розглядаемо людський аспект свободи, прагнення до пiдкорення та жадобу влади, виникають такi питання: чим е свобода як людський досвiд? Чи е жага свободи чимось закладеним у саму природу людини? Чи однаковий цей досвiд у всiх культурах, чи, навпаки, залежить вiд того, у якiй культурi живе людина, й вiдрiзняеться за ступенем iндивiдуалiзму, якого досягло конкретне суспiльство? Чи е свобода лише вiдсутнiстю зовнiшнього тиску, чи вона також е наявнiстю чогось, i якщо це так, то чого саме? Якi соцiальнi й економiчнi чинники в суспiльствi формують прагнення свободи? Чи може свобода стати тягарем, який людинi важко нести, i перетворитися на щось таке, вiд чого людина намагаеться втекти? Тодi чому свобода е омрiяною метою для одних i загрозою для iнших? Можливо, разом iз закладеною в людинi жагою свободи в нiй iснуе й iнстинктивне бажання пiдкорятися? Якщо це не так, то як ми можемо пояснити привабливiсть покори вождю, настiльки поширену сьогоднi? Чи пiдкоряеться людина лише вираженим владним авторитетам, чи також iснуе пiдкорення iнтерналiзованим авторитетам, таким як обов’язок чи свiдомiсть, внутрiшнiм поривам чи анонiмним авторитетам на кшталт громадськоi думки? Чи е в пiдкореннi прихована насолода i який ii сенс? Що саме розпалюе в людинi невситиму жадобу влади? Це сила життевоi енергii людини – чи фундаментальна слабкiсть i нездатнiсть просто бути й вiдчувати життя спонтанно i з любов’ю? Якi психологiчнi умови посилюють цю жадобу? І нарештi, на яких соцiальних умовах грунтуються цi психологiчнi умови? Аналiз людських аспектiв свободи й авторитаризму вимагае вiд нас розгляду бiльш загальноi проблеми, а саме: ролi, яку в соцiальному процесi активно вiдiграють психологiчнi фактори. Це виводить нас на проблематику взаемодii в соцiальному процесi психологiчних, економiчних та iдеологiчних факторiв. Будь-яка спроба зрозумiти привабливiсть фашизму для великих нацiй[8 - Варто зауважити, що в англiйськiй мовi nation також використовуеться як синонiм до поняття «держава».] змушуе нас визнати значущiсть психологiчних факторiв. Ми маемо справу з такою полiтичною системою, яка не апелюе до рацiонального аспекту особистих iнтересiв, а натомiсть пробуджуе та мобiлiзуе в людинi тi диявольськi сили, в iснування яких ми не вiрили або принаймнi вважали, що вони вже давно в нас вiдмерли. Протягом останнiх столiть поширеним було уявлення про людину як про рацiональну iстоту, дii якоi визначаються особистими iнтересами та спроможнiстю дiяти вiдповiдно до них. Навiть такi письменники, як Гоббс, якi визнавали жадобу влади та ворожiсть рушiйними силами людини, пояснювали iх iснування як логiчне продовження особистого iнтересу: оскiльки всi люди рiвнi й однаково прагнуть щастя, а ресурсiв на задоволення бажань усiх людей не вистачае, то вони воюють мiж собою i прагнуть влади, щоб забезпечити собi отримання насолоди вiд того, що вони здобули на теперiшнiй момент. Проте картина, змальована Гоббсом, вийшла з моди. Що успiшнiшим у поваленнi влади колишнiх полiтичних чи релiгiйних можновладцiв ставав середнiй клас, що бiльше людей успiшно приборкували сили природи й коли мiльйони iндивiдiв ставали економiчно незалежними, то сильнiшою ставала вiра в рацiональний свiт та в саму людину, як у виключно рацiональну iстоту. Темнi й диявольськi сили людськоi природи приписувалися Середньовiччю або ще бiльш раннiм перiодам iсторii людства, i пояснювалися вони браком знань людства про свiт чи одурманенням народу з боку хитрих королiв i попiв. На цi перiоди в iсторii людства дивилися, наче на якийсь вулкан, що вже давно не вивергався. Ми почувались у спокоi та безпецi, упевненi в тому, що досягнення сучасних демократiй вимело з наших держав усi лихi сили. Свiт здавався нам радiсним i безпечним, наче добре освiтленi вулицi нового мiста. Вiйни вважалися останнiми пережитками минувшини, i потрiбна була ще одна, остання вiйна, щоб покiнчити з усiма вiйнами. Економiчнi кризи ми розцiнювали як випадковi, навiть попри те, що вони траплялися з певною регулярнiстю. Коли фашизм захопив владу, бiльшiсть людей виявилися до цього не готовими – як у теорii, так i на практицi. Нiхто не мiг повiрити, що людина може продемонструвати настiльки сильну схильнiсть до зла, жадобу влади, зневагу до прав слабших, i так само неймовiрним здавалося таке прагнення до пiдкорення. Лише невелика когорта людей передчувала тремтiння вулкана, який ось-ось мав вибухнути лавою. Нiцше своiми творами порушив оптимiстичний спокiй ХІХ столiття. Практично те саме, проте в дещо iнший спосiб зробив i Маркс. Нарештi, трохи згодом надiйшло попередження й вiд Фройда. Звiсно, вiн i його учнi мали лише наiвне уявлення про те, що вiдбувалось у суспiльствi, i бiльшiсть прикладiв застосування його психологiчноi теорii до соцiальних проблем виявилися хибними конструкцiями, що заводили в глухий кут. Одначе саме його iнтерес до iндивiдуальних емоцiйних та психiчних порушень привiв нас до кратера вулкана й дозволив побачити лаву, що вирувала в ньому. Нiхто нiколи не просувався настiльки далеко в ретельному спостереженнi за iррацiональними й несвiдомими силами, що визначають цiлi блоки поведiнки людини, як це зробив Фройд. Вiн зi своiми послiдовниками в сучаснiй психологii не просто вiдкрив iррацiональнi й несвiдомi царини людськоi природи, але зробив бiльше – указав на те, як цi iррацiональнi феномени пiдпорядковуються певним закономiрностям. А це означае, що iх можна зрозумiти за допомогою рацiонального апарату. Фройд навчив нас розумiти мову сновидiнь, соматичнi симптоми й iррацiональне в поведiнцi людини. Вiн зробив вiдкриття: iррацiональне, як i вся структура характеру особистостi, е реакцiею на впливи зовнiшнього свiту, особливо на тi, що вiдчувала людина в ранньому дитинствi. Водночас Фройд настiльки проймався духом своеi культури, що не мiг вийти за обмеження, якi вона встановлювала. Цi ж обмеження стали й кордонами його розумiння хвороi особистостi. Вони понiвечили його розумiння нормальноi особистостi й iррацiональних чинникiв, що впливають на суспiльне життя. Оскiльки ця книжка наголошуе на ролi психологiчних чинникiв у соцiальному процесi взагалi, а також оскiльки аналiз цих явищ грунтуеться на деяких фундаментальних вiдкриттях, зроблених Фройдом, особливо тих, що стосуються дii сил несвiдомого у природi людини, я вважаю, що читачевi буде корисно вiд самого початку ознайомитись iз загальними принципами нашого пiдходу та з вiдмiнностями мiж ним i класичними фройдистськими концепцiями[9 - Із психоаналiтичним пiдходом, заснованим на фундаментальних досягненнях теорii Фройда й водночас вiдмiнним вiд нього за низкою важливих аспектiв, можна ознайомитись у Karen Horney, New Ways in Psychoanalysis, W.W. Norton & Company, New York, 1939, i в Harry Stack Sullivan, Conceptions of Modern Psychiatry – The First William Alanson White Memorial Lectures, Psychiatry, 1940, Vol. 3, No. 1. Хоча цi два автори вiдрiзняються, погляд, викладений у цiй книжцi, багато в чому узгоджуеться з поглядами iх обох. (Прим. авт.)]. Фройд подiляв традицiйний погляд на базову дихотомiю мiж людиною i суспiльством, а також вiрив у традицiйну доктрину про злiсть людськоi природи. Вiн вважав, що людина е iстотою докорiнно антисоцiальною. Суспiльство мае одомашнювати людину, воно змушене дозволити iй певну мiру прямого задоволення бiологiчних (а отже, незнищенних) iнстинктiв[10 - В оригiналi вжито термiн drives, який в англомовнiй психологiчнiй традицii в рiзних напрямах може означати як iнстинкти, так i стимули, мотивацiю та «рушiйнi сили»; дедалi частiше украiнською трапляеться i калька цього термiна – «драйви». Разом iз цим Фромм використовуе у книжцi й термiн «iнстинкти».], проте основними завданнями суспiльства е окультурення та постiйний контроль базових iмпульсiв людини. Внаслiдок придушення суспiльством природних iмпульсiв вiдбуваеться щось дивовижне: пригнiченi iнстинкти перетворюються на прагнення, якi визнаються культурою цiнними, а вiдтак стають людською основою культури. Фройд обрав слово «сублiмацiя» на позначення цього дивного перетворення придушених iнстинктiв на цивiлiзовану поведiнку. Якщо обсяг придушення е бiльшим за спроможностi сублiмацii, особа стае невротиком, якому для одужання потрiбно, щоб придушення послабилося. Загальна схема вiдносин мiж iнстинктами людини та культурою е зворотною: що сильнiше придушення, то бiльше культури (i бiльшою е загроза невротичних порушень). У теорii Фройда вiдносини iндивiда й суспiльства у своiй основi статичнi: iндивiд залишаеться практично таким самим i змiнюеться лише в мiру того, як суспiльство посилюе тиск на його природнi iнстинкти (що стимулюе iще бiльшу сублiмацiю) або дозволяе бiльшу мiру задоволення (тобто жертвуе культурою). Як i у випадку з так званими основними iнстинктами людини, iснування яких виокремлювали психологи – попередники Фройда, – його концепцiя людськоi природи е, по сутi, тiльки вiдображенням найважливiших потягiв сучасноi людини. Для Фройда iндивiд у своiй культурi був «людиною», а пристрастi й тривоги сучасноi людини вважалися одвiчними силами, закладеними у ii природу. Для iлюстрування цiеi точки зору ми можемо навести багато прикладiв (скажiмо, соцiальнi пiдвалини панiвноi нинi ворожостi в сучаснiй людинi можна пояснити едiповим комплексом чоловiкiв чи так званим комплексом кастрацii у жiнок), але я хочу навести лише один приклад, який е особливо важливим, оскiльки стосуеться всiеi концепцii людини як iстоти соцiальноi. Фройд завжди розглядае людину в ii вiдносинах з iншими людьми. Взаемодii, на якi вiн звертае увагу, подiбнi до економiчних вiдносин мiж людьми в капiталiстичному суспiльствi. Кожна людина працюе сама на себе, iндивiдуально, на свiй страх i ризик, а не у спiвпрацi з iншими. Проте людина – не Робiнзон Крузо, iй потрiбнi iншi – як клiенти, працiвники чи як працедавцi. Людина мае продавати й купувати, давати i брати. Ринки товарiв i послуг регулюють такi взаемодii. Вiдтак iндивiд, який спочатку був поодиноким i самодостатнiм, вступае в економiчнi вiдносини з iншими, маючи кiнцеву мету: продавати й купувати. Суть фройдiвськоi концепцii людини у своiй основi аналогiчна: iндивiд цiлком оснащений бiологiчно заданими потребами, якi потрiбно задовольнити. Для iх утамування iндивiд вступае у вiдносини з iншими «об’ектами». Таким чином iншi iндивiди е об’ектами в тому сенсi, що вони задовольняють потреби iнших. Цi ж потреби та прагнення, своею чергою, породжуються в людинi ще до того, як вона вступае у розмаiття вiдносин з iншими. Царина мiжлюдських вiдносин у Фройда подiбна до ринку: тут вiдбуваеться обмiн для задоволення бiологiчно обумовлених потреб, i в обмiнi iндивiд завжди виступае в ролi iнструмента для втамування потреб iнших iндивiдiв, але вiн сам нiколи не виступае в ролi самоцiлi. На противагу поглядам Фройда, аналiз, запропонований у цiй книжцi, грунтуеться на припущеннi про те, що ключовою проблемою психологii е особливий тип зв’язку[11 - В оригiналi вжито слово relatedness, що, зокрема, означае пов’язанiсть (особливо понять), але також спорiдненiсть.] iндивiда зi свiтом, а не вiдносини задоволення чи фрустрацii якоiсь iнстинктивноi потреби. Ба бiльше, в основi цього аналiзу також лежить припущення про нестатичнiсть вiдносин мiж людиною та суспiльством. Це припущення е протилежним до такоi картини, у якiй з одного боку – iндивiд, у якого природою закладено певнi потреби, а з iншого – суспiльство, що задовольняе iх або вiдмовляе людинi у втамуваннi цих вроджених поривiв. Звiсно, iснують такi спiльнi для всiх людей потреби, як голод, спрага, секс, але характери людини вiдрiзняе одне вiд одного iнше: любов i ненависть, жадоба влади i прагнення до пiдкорення, насолода вiд чуттевих переживань i страх перед ними, – а це вже продукти соцiального процесу. Найкращi, так само й найогиднiшi схильностi людини не е частиною сталоi, бiологiчно обумовленоi природи людини – це результат соцiального процесу, який формуе людину. Інакше кажучи, функцiя суспiльства не лише у придушеннi (хоча воно, звiсно, цим теж займаеться), а й у твореннi. Природа людини, ii пристрастi та тривоги е продуктом культури. Насправдi сама людина – це найважливiший витвiр i досягнення безперервних прагнень людства, запис яких ми називаемо iсторiею. Нарiжним завданням соцiальноi психологii е розумiння цього процесу творення людини в iсторичному розрiзi. Чому конкретнi змiни характеру людини вiдбуваються пiд час переходу однiеi iсторичноi епохи в iншу? Чому дух доби Вiдродження вiдрiзняеться вiд духу Середньовiччя? Чому структура характеру людини за монополiстичного капiталiзму вiдрiзняеться вiд аналогiчноi структури у ХІХ столiттi? Зокрема, так ми з’ясовуемо, що з часiв Вiдродження донинi люди сповненi палких амбiцiй здобути славу, i це прагнення, яке зараз видаеться нам цiлком природним, було практично вiдсутнiм у представникiв середньовiчного суспiльства[12 - Пор.: Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, The Macmillan Company, New York, 1921, с. 139 i далi. (Прим. авт.)]. У той самий перiод люди розвинули в собi вiдчуття краси природи, якого до того не мали[13 - Там само, с. 299 i далi. (Прим. авт.)]. Знову ж таки, у краiнах Пiвнiчноi Європи вiд початку ХVI столiття люди виробили в собi нову одержимiсть – жагу до працi, якоi вiльна людина в попереднi перiоди iсторii не мала. Проте не людина створюеться iсторiею – iсторiя твориться людьми. Розв’язання цiеi, на перший погляд, суперечностi i становить предмет дослiджень соцiальноi психологii[14 - Пор. науковi здобутки соцiологiв Дж. Долларда i Г. Д. Лассвелла, антропологiв Р. Бенедикта, Дж. Галловелла, Р. Лiнтона, М. Мiд, Е. Сепiра та застосування Кардинером психоаналiтичних понять до антропологii (Прим. авт.)]. Їi завдання – не просто показати, як пристрастi, бажання, тривоги[15 - В оригiналi вжито термiн anxiety, який означае психологiчний стан тривожностi, а також метушiння та неспокою.] змiнюються i розвиваються внаслiдок соцiальних процесiв, а й виявити, як енергii людини, втiленi в конкретнi форми, своею чергою перетворюються на продуктивнi сили, що формують соцiальний процес. Примiром, без жадання слави й успiху, як i без потягу до працi, не мiг би з’явитися сучасний капiталiзм. Без цих i без багатьох iнших прагнень людинi бракувало б стимулiв поводитися вiдповiдно до соцiальних та економiчних вимог сучасноi торговельно-промисловоi системи. З викладеного вище випливае, що подана в цiй книжцi точка зору вiдрiзняеться вiд поглядiв Фройда саме тим, що виразно наголошуе на незгодi з його iнтерпретацiею iсторii як результату психологiчних процесiв, якi, на його думку, не е соцiально обумовленими. Я так само категорично не погоджуюся з тими теорiями, що не зважають на роль людського чинника як динамiчного елемента в соцiальному процесi. Моя критика спрямована проти соцiологiчних теорiй, якi вiдверто прагнуть усунути психологiчнi проблеми з соцiологii (як, примiром, це робить Дюркгайм та його школа), а також проти тих, якi тiею чи iншою мiрою пов’язанi з бiхевiоральною психологiею. Цi теорii еднае припущення про те, що природа людини не мае власноi динамiки, а психологiчнi змiни слiд розумiти в категорiях набуття i розвитку нових «звичок» у результатi адаптацii до нових культуральних патернiв[16 - Ужитий тут термiн pattern часто також перекладають як «схема» чи «модель», але в украiномовнiй психологiчнiй лiтературi цей термiн зараз частiше передають як «патерн», так само, як i далi в цьому перекладi.]. Хоча цi теорii й описують психологiчний фактор, вони насправдi зводять його до вiдгомону культуральних патернiв. Лише динамiчна психологiя, основи якоi було закладено Фройдом, по-справжньому визнае роль людського фактора, а не просто побiжно його згадуе. Хоча якоiсь фiксованоi людськоi природи не iснуе, ми також не можемо вважати ii безмежно пластичною i здатною до пристосування до будь-яких умов без власноi психологiчноi видозмiни, тобто без своеi психологiчноi динамiки. Людська природа е результатом iсторичноi еволюцii, проте в нiй закладено механiзми й закономiрностi, а завдання психологii – вiдкрити iх. На цьому етапi для повного розумiння того, що я вже пояснив, i того, про що йтиметься далi, необхiдно розкрити суть адаптацii. Наш розгляд цього поняття також iлюструватиме, що ми розумiемо пiд психологiчними механiзмами та закономiрностями. Здаеться необхiдним розмежувати адаптацii «статичну» та «динамiчну». Пiд статичною адаптацiею ми розумiемо таке пристосування до патернiв, яке залишае незмiнним цiлiсну структуру характеру й зумовлюе лише набуття новоi звички. Прикладом такоi адаптацii може бути перехiд вiд традицiйно китайського способу споживання iжi паличками до прийнятого на Заходi способу iсти виделкою i ножем. Китаець, який переiжджае до Америки, пристосуеться до нового способу споживання iжi, проте ця адаптацiя практично не матиме впливу на його особистiсть – вона не сформуе в ньому нових потягiв чи рис характеру. Динамiчною адаптацiею ми називаемо такий вид пристосування, який вiдбуваеться, примiром, у випадку, коли син пiдпорядковуеться своему суворому й грiзному батьковi, бо вiн боiться його так, що не може поводитися iнакше – йому не залишаеться нiчого, як стати «гарним» хлопчиком. Поки вiн пристосовуеться до вимог цiеi ситуацii, щось вiдбуваеться у нього всерединi. Там може зародитись iнтенсивна ворожiсть до батька, яку дитина в собi придушуе, бо ii небезпечно виражати чи навiть усвiдомлювати. Ця придушена ворожiсть, хоч i не проявляеться назовнi, проте е динамiчним чинником у структурi характеру цiеi людини. Вона може породжувати тривожнiсть i таким чином спричиняти до ще бiльшоi покори, а також призводити до нецiлеспрямованого спротиву, адресатом якого буде не якась конкретна особа, а життя в цiлому. Як i в попередньому випадку, ми знову маемо справу з пристосуванням iндивiда до певних зовнiшнiх чинникiв, але ця адаптацiя створюе в людинi щось нове, породжуе в нiй iншi прагнення та новi тривоги. Кожен невроз е прикладом цiеi динамiчноi адаптацii. По сутi, це пристосування до таких зовнiшнiх умов (особливо в перiод раннього дитинства), якi е iррацiональними i загалом несприятливими для зростання й розвитку дитини. Такi соцiально-психологiчнi феномени подiбнi до феноменiв невротичних (про те, чому iх не слiд називати невротичними, iтиметься далi), як, примiром, наявнiсть у суспiльних групах сильних деструктивних чи садистичних iмпульсiв, унаслiдок чого, зокрема, виникае динамiчна адаптацiя до iррацiональних i загрозливих для розвитку людини умов. Окрiм питання про те, яких видiв бувае адаптацiя, слiд вiдповiсти й на iншi: що змушуе людину адаптуватися до майже будь-яких умов життя i якi межi цiеi здатностi? Щоб вiдповiсти на цi питання, нам слiд почати з того, що деякi складовi природи людини гнучкiшi, а отже, бiльш здатнi до адаптацii, нiж iншi. Тi прагнення й риси характеру, якi вiдрiзняють одну людину вiд iншоi, демонструють особливо високий ступiнь еластичностi й гнучкостi: любов, деструктивнiсть, садизм, схильнiсть до покори, жадоба влади, вiдстороненiсть, прагнення до самозвеличення, пристрасть до заощадження, насолода вiд чуттевих задоволень i страх перед чуттевiстю. Цi та багато iнших прагнень i страхiв постають унаслiдок реакцii людини на певнi умови життя. Вони не надто гнучкi, бо коли вже стали складовою характеру особи, то просто так не зникають i не так легко перетворюються на якiсь iншi пориви. Проте вони гнучкi в тому сенсi, що людина в дитинствi виробляе у собi певну потребу вiдповiдно до всього комплексу умов життя, у яких вона перебувае. Жодна з цих потреб не е фiксованою чи жорсткою, оскiльки не е вродженою складовою природи людини й не мае бути будь-що задоволена. На вiдмiну вiд цих потреб, е такi, що становлять невiд’емну частину людськоi природи та обов’язково мусять бути задоволенi. Це потреби, вкорiненi у фiзiологiчну органiзацiю людини: голод, спрага, потреба у снi тощо. Для кожноi з них iснуе критична межа, пiсля якоi вiдсутнiсть iх утамування стае нестерпною, i коли людина переходить цю межу, прагнення до задоволення цих потреб перетворюеться на потужний порив. Усi фiзiологiчно обумовленi потреби людини можна узагальнено назвати потребою самозбереження. Це та складова природи людини, що вимагае втамування за будь-яких умов i тому е первинним мотивом поведiнки людини. Це формулювання можна спростити: людина мае iсти, пити, спати, захищатися вiд ворогiв тощо; для того щоб усе це робити, людина мае працювати та виробляти. Водночас «праця» не е чимось загальним чи абстрактним. Праця завжди конкретна, це якийсь вид роботи в певнiй економiчнiй системi. Людина може працювати, як раб часiв феодалiзму, як селянин в iндiанському пуебло, як незалежний пiдприемець у капiталiстичному суспiльствi, як продавчиня в сучасному магазинi, як робiтник за нескiнченним конвеером на заводi. Зазначенi рiзнi види роботи вимагають абсолютно несхожих рис особистостi, а також потребують рiзного виду вiдносин людей мiж собою. Вiд моменту свого народження людина опиняеться на сценi перед усiм свiтом. Їй потрiбно пити i iсти, а тому вона змушена працювати. Це також означае, що людина мусить працювати в певних умовах та в певний спосiб, що визначено тим суспiльством, у якому вона народилася. Обидва чинники – потреба людини жити та соцiальна система – в принципi не можуть бути змiненi самою людиною в iндивiдуальному порядку, i саме вони визначають розвиток бiльш пластичних рис людини. Отже, спосiб життя людини, заданий особливiстю економiчноi системи, стае першочерговим фактором, який визначае всю структуру характеру людини, оскiльки iмперативна потреба в самозбереженнi змушуе ii прийнятi тi умови, у яких iй доведеться жити. Не йдеться про те, що людина не може спробувати разом з iншими змiнити якiсь економiчнi або полiтичнi умови, проте з самого початку особистiсть людини формуеться специфiкою способу життя, з яким вона стикаеться ще в дитинствi в межах своеi сiм’i, бо саме родина мiстить усi основнi, типовi риси певного суспiльства чи класу[17 - Хочу застерегти вiд одного непорозумiння, яке часто трапляеться щодо цiеi проблеми. Економiчна структура суспiльства у визначеннi способу життя iндивiда функцiонуе як умова для розвитку особистостi. Економiчнi умови абсолютно вiдрiзняються вiд суб’ективних економiчних мотивiв, зокрема бажання матерiального багатства, яке чимало письменникiв iз часiв Вiдродження до певних авторiв-марксистiв (якi так i не змогли збагнути нарiжну концепцiю Маркса), вважали провiдним мотивом людськоi поведiнки. Насправдi ж усеохопне бажання матерiального багатства е потребою, притаманною лише певним культурам, i рiзнi економiчнi умови можуть створювати такi риси особистостi, через якi людина з огидою сприйматиме матерiальне багатство чи буде до нього байдужою. Я детально розглянув цю проблему у своiй статтi «?ber Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie», Zeitschrift f?r Sozialforschung, Hirschfeld, Leipzig, 1932, Vol. I, p. 28 ff. (Прим. авт.)]. Фiзiологiчно обумовленi потреби – не едина iмперативна складова природи людини. Існуе ще й iнша, не менш необхiдна, вона не корениться в тiлесних процесах, а закладена в саму суть людського способу життя – потреба бути пов’язаною iз зовнiшнiм свiтом та уникати самотностi. Почуття цiлковитоi самоти й iзольованостi призводить до психiчноi дезiнтеграцii, так само як на фiзичному рiвнi голод призводить до смертi. Індивiд може бути на самотi у фiзичному розумiннi протягом багатьох рокiв, проте вiн все одно може бути пов’язаний з iдеями, цiнностями чи принаймнi з соцiальними патернами, що надають йому вiдчуття причетностi та належностi до чогось. З iншого боку, вiн може жити серед людей, проте над ним висiтиме гнiтюче почуття iзоляцii, i якщо воно перетне певну межу, людина збожеволiе – у неi розвинуться шизофренiчнi розлади. Цю вiдсутнiсть зв’язку з цiнностями, символами i патернами ми назвемо моральною самотнiстю. Також можна стверджувати, що моральна самотнiсть е такою ж нестерпною, як i фiзична, або навiть так: фiзична самотнiсть стае нестерпною лише тодi, коли вона мiстить i моральну. Такий духовний зв’язок зi свiтом набувае рiзних форм: монах у своiй келii, що вiрить у Бога, чи полiтичний в’язень, який почуваеться одним цiлим з iншими поборниками – вони не самотнi в моральному сенсi. Так само не е морально самотнiм i англiйський джентльмен, вдягнений у смокiнг навiть у найекзотичнiших мiсцинах, нi дрiбний буржуа, який хоч i е глибоко iзольованим вiд спiвгромадян, проте вiдчувае еднiсть зi своею нацiею та ii надбанням. Цей тип зв’язку зi свiтом може бути велично-благородним чи буденно-тривiальним, проте вiдчуття зв’язку, навiть iз якимсь банально-примiтивним патерном, – це краще, нiж цiлковита його вiдсутнiсть. Якщо релiгiя та нацiоналiзм, як i будь-якi звички чи переконання, навiть абсурднi чи примiтивнi, пов’язують iндивiда з iншими, то для нього вони е порятунком вiд найбiльшого горя – самотностi. Непереборну потребу уникнути моральноi iзоляцii яскраво описано Бальзаком у «Муках винахiдника»: «Вивчи одну рiч, закарбуй ii у своему мозку, поки вiн сприйнятливий: людина жахаеться самоти. З-посеред усiх видiв самотностi моральна – найстрашнiша. Першi пустельники жили з Богом, вони мешкали в найбiльше заселеному свiтi – у свiтi духiв. Перше, що спадае на думку будь-якiй людинi, прокаженому чи в’язню, грiшнику чи немiчному, так це бажання мати товариша по долi. Для того щоб задовольнити цей потяг, у якому й криеться усе життя, людина докладае всiх своiх сил, вкладае в це всю життеву енергiю. Чи змiг би Сатана знайти собi поплiчникiв без цього всемогутнього потягу? На цю тему можна скласти цiлий епос, що мiг би стати прологом до „Втраченого раю“, бо „Втрачений рай“ е не чим iншим, як виправданням повстання». Будь-яка спроба вiдповiсти на питання, чому людина так боiться самотностi, зведе нас вiд основного шляху цiеi книжки на далекi манiвцi. Для того щоб у читача не виникло враження якихось мiстичних властивостей цiеi потреби вiдчувати еднiсть з iншими, я маю вказати напрям, у якому слiд шукати вiдповiдь. Важливий аспект справи криеться в беззаперечному фактi: люди взагалi не можуть жити без спiвпрацi з iншими людьми. У будь-якiй культурi людина, яка хоче вижити, змушена спiвпрацювати з iншими, чи то для захисту вiд ворогiв або вiд загрозливих стихiй природи, чи то для вироблення чи виготовлення чогось. Навiть у Робiнзона Крузо був компаньйон П’ятниця, без якого вiн, мабуть, не тiльки збожеволiв би, а й, певно, помер. Кожен особливо гостро вiдчувае потребу в допомозi iнших у дитинствi. Якщо зважати на те, що людське дитя неспроможне самостiйно дбати про себе, то комунiкацiя з iншими е для дитини питанням життя чи смертi, бо задовольнити своi базовi потреби дитина без оточення не може. Найстрашнiшою загрозою самому iснуванню людини е цiлковита самота. Проте е й iнший аспект, що робить потребу «належати» до чогось настiльки важливою: факт суб’ективноi самосвiдомостi, спроможностi думати, завдяки якiй людина усвiдомлюе себе iндивiдуальною iстотою, вiдокремленою вiд природи та вiд iнших людей. Хоча ступiнь такоi усвiдомленостi вiдрiзняеться в кожноi людини, як покаже наступний роздiл, саме iснування людини наштовхуе ii на суто людську проблему: усвiдомлюючи власну окремiсть вiд природи та вiд iнших людей, розумiючи це хай зовсiм побiжно – через передчуття смертi, хвороби, старiння – людина неминуче вiдчувае свою незначущiсть i дрiбнiсть порiвняно зi всесвiтом та всiма iншими, якi не е «нею», тобто цiею людиною. Якщо вона не належить до якоiсь спiльноти, якщо ii життя не набувае якогось сенсу та спрямованостi, то людина почуваеться порошиною, i вiдчуття власноi нiкчемностi ii пригнiчуе. Людина позбавляеться можливостi вiднести себе до якоiсь системи, яка б спрямовувала ii життя й надавала йому сенсу; в iншому випадку ii переповнюють сумнiви, якi зрештою паралiзують здатнiсть дiяти, а отже, i жити. Наразi корисно пiдсумувати наш загальний пiдхiд до проблем соцiальноi психологii. Людська натура не е анi сумою вроджених, бiологiчно закрiплених спонукань, анi мертвим вiдображенням культуральних моделей, до яких людина поволi пристосовуеться. Натомiсть вона е продуктом iсторичноi еволюцii i мае своi вродженi механiзми й закони. Природа людини пiдвладна певним незмiнним факторам: необхiдностi задовольняти фiзiологiчнi потреби й потреби уникати iзоляцii та моральноi самотностi. Ми побачили, що iндивiд змушений прийняти спосiб життя, який корениться в системi виробництва й розподiлу, властивоi кожному окремому суспiльству. У процесi динамiчноi адаптацii до цього способу життя в iндивiдi розвиваеться низка потужних стимулiв, що мотивують його почуття й дii. Індивiд може усвiдомлювати цi стимули, а може й не усвiдомлювати, але в обох випадках вони е потужними i якщо вже виникли, то вимагають задоволення. Вони стають могутнiми силами, якi, своею чергою, ефективно формують i сам соцiальний процес. Як саме взаемодiють економiчнi, психологiчнi та iдеологiчнi фактори i якi загальнi висновки можна зробити щодо цiеi взаемодii, розглядатиметься далi, пiд час аналiзу Реформацii та фашизму[18 - У Додатку І я ретельнiше розгляну загальнi аспекти взаемозв’язку мiж фiзiологiчними та соцiоекономiчними силами. (Прим. авт.)]. У розглядi цих питань ми зосереджуватимемося довкола головноi думки книжки: людина, яка дедалi бiльше отримуе свободу й переростае свою початкову еднiсть iз природою та iншими людьми, стае iндивiдом, а отже, у неi немае особливого вибору, окрiм як возз’еднатися зi свiтом у спонтаннiй любовi та творчiй працi або знайти собi якусь опору за допомогою таких зв’язкiв iз цим свiтом, якi вiдтак знищують свободу та iндивiдуальне «я»[19 - Пiсля того як я вже завершив роботу над рукописом цiеi працi, було опублiковано збiрку дослiдження рiзних аспектiв свободи Freedom, Its Meaning, заплановану й вiдредаговану R. N. Anschen, Harcourt, Brace & Co., New York, 1940. Особливо хочу вiдзначити роздiли: H. Bergson, J. Dewey, R. M. MacIver, K. Riezler. Також варто згадати працю P. Tillich, Carl Steuermann, Der Mensch auf der Flucht, S, Fischer, Berlin, 1932. (Прим. авт.)]. Роздiл ІІ Поява iндивiда й амбiвалентнiсть свободи Перед тим як перейти до основноi теми – значення свободи для сучасноi людини та чому i як вона намагаеться вiд неi втекти, – ми спершу розглянемо концепцiю, яка, на перший погляд, здаеться дещо вiддаленою вiд задуму книжки. Одначе саме ця концепцiя е необхiдною передумовою для розумiння аналiзу свободи в сучасному суспiльствi. Я маю на увазi концепцiю того, що свобода визначае людське iснування як таке, ба бiльше – значення свободи змiнюеться вiдповiдно до ступеня усвiдомлення людиною себе як незалежноi та окремоi iстоти. Соцiальна iсторiя людини розпочинаеться з ii переходу вiд стану едностi з природою до стану розумiння себе як iстоти, окремоi i вiд природи, i вiд людей, що ii оточують. Ступiнь усвiдомленостi такого стану зберiгався в людини протягом тривалих перiодiв iсторii на вкрай низькому рiвнi. Індивiд i надалi залишався тiсно прив’язаним до природи й соцiуму, вiд яких вiн вiдокремився. Частково усвiдомивши себе окремою iстотою, людина все ще почувалася елементом довколишнього свiту. Процес вiдокремлення iндивiда вiд його первинних зв’язкiв, який ми можемо назвати «iндивiдуалiзацiею», протягом сучасноi iсторii досягнув свого апогею у перiод мiж добою Вiдродження та сьогоденням. В iсторii життя кожного iндивiда ми можемо вiдстежити аналогiчний процес. Дитина народжуеться тодi, коли вона бiльше не становить единого цiлого зi своею матiр’ю та стае окремою вiд неi бiологiчною iстотою. Проте якщо ii бiологiчне вiдокремлення е початком iндивiдуального людського iснування, то у функцiональному планi дитина, по сутi, лишаеться одним цiлим зi своею матiр’ю ще протягом значного перiоду часу. Людинi бракуе свободи настiльки, наскiльки вона ще повнiстю не вiдрiзала пуповину, що прив’язуе ii до зовнiшнього свiту. Але саме «пуповина» надае людинi безпеку й вiдчуття належностi й укорiнення принаймнi до чогось i в чомусь. Я хочу назвати цi зв’язки, що iснують до того, як процес iндивiдуалiзацii завершуеться остаточним виокремленням iндивiда, «первинними зв’язками». Цi зв’язки е органiчними в тому сенсi, що становлять частину нормального людського розвитку, вони передбачають вiдсутнiсть iндивiдуальностi й водночас надають людинi певний ступiнь безпеки й вiдчуття орiентацii у свiтi. Саме вони пов’язують дитину з ii матiр’ю, члена спiльноти з його групою i з природою, людину доби Середньовiччя – з церквою та певною соцiальною верствою. Як тiльки досягнуто етапу повноi iндивiдуалiзацii (тобто коли iндивiд звiльняеться вiд первинних зв’язкiв), вiн зiштовхуеться з новим завданням: потребою знайти новi орiентири, вкоренитись у свiтi й убезпечити свое iснування новими методами, якi вiдрiзняються вiд притаманних етапу доiндивiдуального iснування. Тодi й свобода набувае iншого значення, на вiдмiну вiд того, що його вона мала до того, як iндивiд досяг цього рiвня розвитку. Тут варто спинитись i прояснити цi концепти – розглянути iх ретельнiше саме у зв’язку з iндивiдуальним та соцiальним розвитком. Вiдносно раптовий перехiд вiд стану в лонi матерi до власне людського iснування й вiдрiзання пуповини вiдзначае одержання малюком незалежностi вiд материнського тiла. Проте ця незалежнiсть е справжньою лише в грубому сенсi роз’еднання двох тiл. Функцiонально малюк ще й досi лишаеться частиною матерi. Поступово дитина починае розглядати матiр та iншi об’екти як щось окреме вiд неi. Одним фактором у цьому процесi е неврологiчний i загальний фiзичний розвиток дитини, ii здатнiсть схоплювати предмети – як у фiзичному, так i в психiчному розумiннi – та опановувати iх. Через свою дiяльнiстю дитина починае дослiджувати й вiдчувати зовнiшнiй свiт. Процес iндивiдуалiзацii посилюеться процесом навчання. Своею чергою, цей процес сповнений низки рiзних фрустрацiй та заборон, якi видозмiнюють i роль матерi: вона стае людиною, що мае своi цiлi, вiдмiннi вiд бажань дитини, а iнколи й узагалi перетворюеться на ворожу й небезпечну персону[20 - Слiд зауважити, що сама по собi фрустрацiя iнстинктiв ще не викликае ворожостi. Вiдчуття безпорадностi, що продукуе ворожiсть, у дитини викликае придушення ii експансивностi, пригнiчення ii спроб проявити себе, ворожiсть, яка походить вiд батькiв, тобто стисло – атмосфера придушення. (Прим. авт.)]. Цей антагонiзм е частиною процесу навчання, але весь процес не зводиться виключно до цього i е важливим фактором у загостреннi розмежування понять «я» i «ти». Поки дитина тiльки починае в принципi розпiзнавати iншу людину як таку й навчаеться реагувати на неi посмiшкою, минае кiлька мiсяцiв. Поки дитина перестае плутати себе з довколишнiм свiтом, минають роки[21 - Jean Piaget, The Moral Judgement of the Child, Harcourt, Brace & Co., New York, 1932, p. 407, Cf. H. Sullivan, цитована праця, p. 10 ff. (Прим. авт.)]. А до того часу дитина демонструе особливий вид егоцентризму, притаманного дiтям, який не виключае чутливостi чи iнтересу до iнших, оскiльки «iншi» все ще не усвiдомлюються як справдi окремi вiд неi. З цiеi ж причини ставлення дитини до влади й авторитету протягом перших рокiв життя вiдрiзняеться вiд ii ставлення до цих феноменiв у пiзнiшому життi. Батьки чи будь-хто iнший у позицii владного авторитета все ще не усвiдомлюються як цiлком окремi iстоти – вони е частиною всесвiту дитини, а цей всесвiт досi е частиною самоi дитини. Тож пiдкорення iм якiсно вiдрiзняеться вiд того типу покори, що виникае мiж двома iндивiдами, якi стали по-справжньому окремими один вiд одного. Напрочуд виразний опис раптового усвiдомлення десятирiчною дитиною своеi iндивiдуальностi можна побачити в романi Р. Г’юз «Сильний вiтер на Ямайцi»: «І раптом з Емiлi сталося справдi щось досить важливе. Зненацька вона усвiдомила, ким вона е. Немае нiяких вказiвок на те, чому це не сталося з нею п’ять рокiв до того й чи могло це статися на п’ять рокiв пiзнiше, i тим паче ми не можемо знати, чому це сталося саме цього пообiддя. Дiвчинка бавилася будиночком на носi корабля, у тихому мiсцi за брашпилем… Коли гратися iй набридло, вона помалу почала пiднiматися на корму, просто так, знiчев’я розмiрковуючи про бджiл i якусь казкову принцесу, як раптом ii розум осяяло прозрiння, що вона – це вона. Емiлi завмерла на мiсцi як укопана й почала розглядати всю себе, скiльки могла охопити поглядом. Багато вона побачити не могла – шматок сукенки пiд носом i руки, якi вона пiдняла догори, щоб оглянути. Проте цього вже було достатньо, щоб сформувати загальне уявлення про те невеличке тiло, яке дiвчинка щойно усвiдомила i яке було ii тiлом. Емiлi засмiялася дещо iронiчно. „Ну, – подумала вона, – Оце так! Треба ж, щоб саме тебе з усiх людей отак-от узяли й упiймали. А просто так звiдси не виберешся зараз, i ще достатньо довго не виберешся, доведеться побути дитиною, потiм вирости, а тодi постарiти, i тiльки там уже зможеш позбутися цього скаженого карнавального костюма“. Вирiшивши зосередитись i не вiдволiкатися вiд такоi вкрай важливоi ситуацii, вона почала лiзти по линвах до свого улюбленого оглядового майданчика на самому вершечку щогли. Коли пiд час цiеi нескладноi для неi вправи Емiлi робила рух рукою чи ногою, ii щоразу дивувало, якi вони в неi слухнянi та як пiдкоряються ii намiру. Звiсно ж, пам’ять пiдказувала дiвчинцi, що руки й ноги завжди ii слухалися, проте ранiше вона нiколи не усвiдомлювала, наскiльки ж це справдi дивовижно. Усiвшись на своему майданчику, Емiлi почала неймовiрно ретельно розглядати шкiру своiх рук, бо це була ii шкiра. Вона вистромила плече з-пiд сукенки, а також зазирнула собi спереду пiд платтячко, щоб переконатися, що й пiд одягом вона е. Емiлi пiдвела плече, щоб торкнутися ним щоки. Цей дотик обличчя до оголеного плеча, яке стирчало з платтячка, був таким приемним, наче ii з нiжнiстю торкнувся якийсь дуже близький друг. Проте нiщо не могло дати вiдповiдь на питання, звiдки ж конкретно походить це вiдчуття – вiд щоки чи вiд плеча, бо вона не розумiла, чи то щока пестила плече, чи навпаки. Остаточно переконавшись у дивовижному фактi, що тепер вона – Емiлi Бас-Торнтон (чому в це твердження iй заманулося вставити слово „тепер“ – цього вона не знала, бо явно не уявляла себе кимось iншим до цього моменту), нею заволодiли серйознi роздуми про те, якi це матиме наслiдки у майбутньому». У мiру дорослiшання та вiдсiкання первинних зв’язкiв дитина дедалi активнiше вдаеться до пошукiв свободи й незалежностi. Проте збагнути цiлком долю цих пошукiв можна, лише усвiдомивши дiалектичну природу процесу iндивiдуалiзацii, який весь час посилюеться. Цей процес мае два аспекти. По-перше, дитина стае сильнiшою фiзично, емоцiйно та психiчно. Вона активно посилюе свою дiяльнiсть у кожнiй зi сфер. У той же час цi сфери дужче iнтегруються одна в одну. Розвиваеться впорядкована структура, керована волею i розумом iндивiда. Якщо ми назвемо це впорядковане й iнтегроване цiле особистостi людини ii «я», ми також зможемо сказати, що одним з аспектiв посилення процесу iндивiдуалiзацii е посилення «я» людини. Як в iндивiдуалiзацii, так i в розширеннi «я» е певнi межi – почасти це iндивiдуальнi для людини умови, але по сутi iх встановлюють саме соцiальнi умови. Попри те що в цьому планi вiдмiнностi мiж рiзними iндивiдами видаються нам значними, насправдi кожне суспiльство характеризуеться визначеною межею iндивiдуалiзацii, яку нормальний iндивiд просто не може перетнути. Другим аспектом процесу iндивiдуалiзацii е посилення самотностi. Первиннi зв’язки надають людинi вiдчуття безпеки та едностi з навколишнiм свiтом. У мiру того як дитина виокремлюе себе з довкiлля, вона починае усвiдомлювати i свою самотнiсть, розумiти той факт, що вона е iстотою, вiдокремленою вiд iнших. Це вiдокремлення вiд свiту, який, порiвняно з iндивiдуальним iснуванням, е незбагненно сильнiшим i потужнiшим, а часто й загрозливим i небезпечним, породжуе вiдчуття безсилля i тривоги. Допоки людина лишаеться iнтегральною частиною цього свiту, допоки вона не усвiдомлюе можливостi iндивiдуальноi дii та вiдповiдальностi за неi, iй нема чого боятися. Коли ж людина зiштовхуеться iндивiдом, вона сама зiштовхуеться вiч-на-вiч iз цим незбагненним i могутнiм свiтом. У людини з’являеться iнстинктивне бажання вiдмовитися вiд своеi iндивiдуальностi, вона хоче подолати почуття самотностi та безсилля шляхом повного занурення в довкiлля. Цi iнстинктивнi пориви i новi зв’язки, якi вони створюють, не iдентичнi з первинними зв’язками, якi були вiдрiзанi в процесi розвитку людини. Як дитина не може фiзично повернутися до лона матерi, так само й людина не може фiзично скерувати процес iндивiдуалiзацii у зворотний бiк. Спроби зробити це неминуче набувають характеру пiдкорення, у якому нiколи не зникае протистояння мiж владним авторитетом i дитиною. На свiдомому рiвнi дитина може почуватися задоволеною та захищеною, проте несвiдомо починае вiдчувати, що за це вона сплачуе вiдмовою вiд сили й цiлiсностi власного «я». Наслiдок пiдкорення дiаметрально протилежний до того, що вiд нього очiкувалося: у дитини посилюеться вiдчуття невпевненостi й небезпеки, разом з яким набирае обертiв ii ворожiсть i бунтiвливiсть, значно небезпечнiшi, бо спрямовуються проти тiеi людини, вiд якоi дитина стала (чи залишилася) залежною. Проте пiдкорення – не единий спосiб уникнути самотностi чи тривоги. Інший спосiб, i до того ж единий продуктивний i такий, що не призводить до нерозв’язного конфлiкту, полягае в спонтанному зв’язку з людьми i природою. Такi стосунки зв’язують iндивiда зi свiтом i при цьому не позбавляють iндивiдуальностi. Цей тип стосункiв, найвищими проявами яких е любов i продуктивна праця, корениться в повнотi й силi всiеi особистостi i пiдпадае пiд тi самi обмеження, що накладаються на розвиток «я» людини. Проблема пiдкорення i спонтанноi дiяльностi як двох можливих наслiдкiв посилення процесу iндивiдуалiзацii розглядатиметься ретельнiше в наступних роздiлах. На цьому етапi я хотiв би звернути увагу на загальний принцип – дiалектичний процес, який е наслiдком посилення iндивiдуалiзацii й дедалi бiльшоi свободи iндивiда. Дитина отримуе бiльше волi для розвитку й вираження iндивiдуального «я», не обтяженого тими зв’язками, якi ii досi обмежували. Але дитина також стае вiльною й вiд свiту, що надавав iй почуття безпеки та спокою. Процес iндивiдуалiзацii – це посилення й розвиток iндивiдуальноi особистостi, i водночас це процес, у якому зникае оригiнальна iдентичнiсть, бо дитина втрачае первиннi зв’язки, якi лежали в ii основi. Це вiдокремлення прогресуе i може призвести до iзоляцii, яка, своею чергою, може перетворитися на розгубленiсть i породити iнтенсивну тривогу й розпач. Як наслiдок, можливо, виникне новий вид близькостi й солiдарностi з iншими, якщо дитина не змогла розвинути внутрiшню силу та продуктивнiсть, якi е основою цього типу зв’язку зi свiтом. Якщо кожен крок у напрямi вiдокремлення та iндивiдуалiзацii супроводжують вiдповiднi етапи у зростаннi «я» людини, тодi розвиток дитини буде гармонiйним. Але цього не вiдбуваеться. Хоча процес iндивiдуалiзацii перебiгае автоматично, розвитку «я» людини перешкоджае низка iндивiдуальних i соцiальних факторiв. Розрив мiж цими двома тенденцiями породжуе нестерпне вiдчуття iзоляцii та безсилля, що, своею чергою, призводить до психiчних механiзмiв, якi пiзнiше будуть описанi як механiзми втечi. У фiлогенетичному планi iсторiю людства також можна схарактеризувати як процес посилення iндивiдуалiзацii та набуття людиною дедалi бiльшоi свободи. Людину з долюдського стану виводять саме тi першi кроки, якими вона звiльняе себе вiд пут коерсивних iнстинктiв. Якщо пiд iнстинктом розумiти особливу модель дii, що визначаеться вродженою в людинi неврологiчною структурою, то в чистому виглядi ми можемо спостерiгати ii в царствi тварин[22 - Цю концепцiю iнстинкту не слiд плутати з розумiнням iнстинкту як фiзiологiчно обумовленого поклику (примiром, голод, спрага тощо), задоволення якого здiйснюеться рiзними способами, не заданими наперед i тим паче не успадкованими генетично. (Прим. авт.)]. Що нижчу сходинку посiдае тварина за шкалою розвитку, то краща ii адаптацiя до природи, а також уся ii дiяльнiсть контролюеться iнстинктами та рефлекторними механiзмами. Славнозвiсна соцiальна органiзацiя деяких комах е виключно результатом iнстинктивного впорядкування. Натомiсть що вище тварина перебувае на шкалi за станом свого розвитку, то гнучкiшi ii моделi поведiнки та менш широке ii структуральне пристосування до навколишнього свiту при народженнi. «Інстинкт… у вищих форм тварин е категорiею, яка зводиться нанiвець, якщо взагалi не зникае, особливо у людей»[23 - L. Bernard, Instinct, Holt & Co., New York, 1924, p. 509. (Прим. авт.)]. Людське iснування починаеться тодi, коли дiяльнiсть людини досягае певного ступеня свободи вiд iнстинктiв, коли пристосування до природи втрачае примусовий характер, коли способи дii бiльше не обумовлюються генетично успадкованими людиною механiзмами. Інакше кажучи, людське iснування i свобода е вiд самого початку нерозлучними. Свобода тут вживаеться не в позитивному сенсi «свобода для», а в негативному – «свобода вiд», тобто свобода вiд iнстинктивного обумовлення дiй людини. Свобода в такiй концепцii, як ми ii щойно розглянули, е неоднозначним подарунком. На вiдмiну вiд тварини, людина народжуеться без вродженого апарата, який би задавав iй правильну поведiнку[24 - Cf. Ralph Linton, The Study of Man, D. Appleton-Century Company, New York, 1936, Chapter IV. (Прим. авт.)]. Вона залежить вiд своiх батькiв бiльше, нiж будь-яка тварина, а ii реакцii на довкiлля менш оперативнi, не такi ефективнi й менш автоматичнi, нiж iнстинктивно обумовленi дii. Людина проходить крiзь усi небезпеки i страхи, не оснащена iнстинктивними реакцiями. Одначе саме ця безпораднiсть людини е тiею вихiдною точкою, з якоi починаеться становлення людини. Бiологiчна слабкiсть людини е передумовою появи культури людства. Вiд самого початку свого iснування людина зiштовхуеться з вибором мiж рiзними варiантами дiй. У тварин е неперервний ланцюжок реакцiй, що починаеться зi стимулу (примiром, iз почуття голоду), i закiнчуеться бiльш-менш визначеним перебiгом дiй, за допомогою якого тварина позбавляеться напруження, створеного стимулом. У людинi цей ланцюжок е перерваним. На початку також е стимул, але перебiг подiй не заданий, а «вiдкритий», тобто людина мае вибрати мiж рiзними варiантами дiй. Замiсть заданого iнстинктами перебiгу подiй людина мае зважити можливi варiанти дiй у себе в головi, тобто починае розмiрковувати. Людина змiнюе свою роль щодо природи – вiд суто пасивно-пристосовницькоi до активноi, iнакше кажучи, починае працювати. Вона винаходить знаряддя працi, приборкуе сили природи й таким чином вiдокремлюе себе вiд природи дедалi дужче. Людина потроху, спершу нечiтко, та все ж починае усвiдомлювати себе (чи радше свою групу) як таку, що не становить едностi з природою. Вона також поступово розумiе, що доля, яка на неi чекае – трагiчна: бути частиною природи, проте виходити за ii межi. Людина розумiе, що в кiнцi всього ii пiдстерiгае смерть, навiть якщо вона втiкатиме вiд цього факту у своi численнi фантазii. Особливо яскраво фундаментальна природа стосункiв мiж людиною i свободою описана в бiблiйному мiфi про вигнання з раю. Цей мiф ототожнюе початок iсторii людства з актом вибору, але основний його наголос – на грiховностi дii, цьому першому актi вияву свободи, i на тих стражданнях, що на них наразила себе людина. Чоловiк i жiнка живуть у райському саду в цiлковитiй гармонii – як мiж собою, так i в стосунках iз природою. Пануе благодать, i немае потреби працювати. Немае анi вибору, анi свободи, анi потреби думати. Людинi заборонено iсти з дерева пiзнання добра i зла. Людина порушуе цю заборону, руйнуе гармонiйнi стосунки з природою, частиною якоi вона е доти, доки не виходить за ii межi. З позицii церкви, що виступае в ролi надiленого владою авторитету, цей учинок, безумовно, е грiхом. Проте з позицii людини саме така дiя е початком людськоi свободи. Учинити проти Божих наказiв означае звiльнитися вiд примусу, пiднятися з рiвня долюдського iснування до життя на рiвнi людини. Учинити всупереч наказу надiленого владою авторитету, згрiшити – також означае в позитивному людському сенсi перший акт свободи, а отже, саме це е першим людським учинком. У цьому мiфi з формальноi точки зору грiх – це поiдання плоду з дерева пiзнання. Акт непокори, як акт свободи, е i початком логiчного мислення[25 - В оригiналi вжито термiн reason, що означае в цьому контекстi логiчне мислення, розум i розсудливiсть.]. Цей мiф також оповiдае нам i про iншi наслiдки першого акту свободи. Порушено початкову гармонiю у стосунках мiж людиною i природою. Господь оголошуе вiйну мiж чоловiком i жiнкою, вiйну мiж людиною i природою. Людина вiдокремлюеться вiд природи, вона робить перший крок для того, щоб стати «iндивiдом», бо своiм учинком вона стае людиною. Людина зробила перший учинок свободи. Мiф наголошуе на тих стражданнях, якi спричиняе ця дiя. Щоб вийти за межi природи, щоб стати вiдчуженою вiд неi та iнших людей, людина бачить себе оголеною i присоромленою. Вона – самотня i вiльна, але водночас безсила й налякана. Щойно здобута свобода здаеться iй прокляттям. Людина тепер е вiльною вiд солодких пут раю, проте не е вiльною керувати сама собою, вона не вiльна реалiзувати свое iндивiдуальне «я». «Свобода вiд» не е iдентичною позитивнiй свободi, тобто «свободi для». Людина виникла з природи в результатi тривалого процесу, але значною мiрою все одно залишаеться прив’язаною до неi – до тiеi землi, на якiй живе, до сонця, мiсяця i зiрок, до дерев i квiтiв, до тварин i до групи людей, з якими ii поеднують кревнi зв’язки. Первiснi релiгii засвiдчують стосунки людини з природою, бо в нiй жива та нежива природа е частиною свiту людини, якщо так можна сказати, тому й людина е все ще частиною природи. Первиннi зв’язки блокують повноцiнний розвиток людини, перешкоджають розвитку ii розуму i критичного мислення, дозволяють iй усвiдомлювати себе та iнших лише опосередковано, через участь у племенi, у свiтськiй чи релiгiйнiй громадi, але не як самостiйну людську iстоту. Інакше кажучи, вони блокують розвиток людини як вiльного, продуктивного iндивiда, здатного самостверджуватися. Це один бiк справи, але е й iнший. Ця iдентичнiсть, що еднае iндивiда з природою, племенем, релiгiею, також надае iндивiду почуття безпеки. Вiн належить до впорядкованого цiлого, вiн укорiнений у ньому, а умови його членства не пiдлягають обговоренню. Людина може страждати вiд спраги чи гнiту, але не страждае вiд найгiршого болю – цiлковитоi самотностi й сумнiвiв. Як ми побачили, процес розвитку людськоi свободи мае такий самий дiалектичний характер, який ми помiтили в процесi становлення iндивiда. З одного боку, це процес посилення людини, у якому вона починае приборкувати сили природи, розвивае власне мислення, пiд час якого дедалi тiснiше солiдаризуеться з iншими людськими iстотами. Та з iншого боку, посилення iндивiдуалiзацii означае ще бiльшу iзоляцiю, вагання й невизначенiсть у своiй ролi в цьому всесвiтi, у сенсi власного життя. З усього цього виростае й почуття безсилля та незначущостi як iндивiда. Якби процес розвитку людства був гармонiйним, якби вiн вiдбувався за заданим планом, тодi обидва його аспекти – посилення могутностi та змiцнення iндивiдуалiзацii – були б iдеально збалансованими. Як завжди бувае, iсторiя людства – це iсторiя конфлiктiв i розбрату. Кожен новий крок з посилення iндивiдуалiзацii загрожуе людинi новими небезпеками. Коли первиннi зв’язки розiрвано, вiдновити iх неможливо – до втраченого раю нема вороття. Існуе едине можливе та продуктивне рiшення щодо взаемин людини, яка стала iндивiдом, iз навколишнiм свiтом: ii активна солiдарнiсть з iншими людьми та спортивна дiяльнiсть, любов i праця, якi возз’еднують людину зi свiтом, i вже не первинними зв’язками, але на правах вiльного й незалежного iндивiда. Водночас, якщо економiчнi, соцiальнi та полiтичнi умови, вiд яких залежить процес iндивiдуалiзацii людини, не пропонують належноi основи для повноi реалiзацii iндивiдуальностi у викладеному вище сенсi, i при цьому люди вже розiрвали тi зв’язки, якi надавали iм почуття безпеки, виникае розрив, що перетворюе здобуту свободу на непосильний тягар. Потiм ця свобода ототожнюеться з сумнiвом, iз життям без сенсу та орiентирiв. Виникають потужнi тенденцii до втечi вiд цього виду свободи – потяг до пiдкорення чи якогось iншого виду вiдносин iз людьми та свiтом, якi обiцяють полегшити вагання, навiть якщо вони позбавляють iндивiда його свободи. Історiя Європи й Америки вiд часiв Середньовiччя – це iсторiя виокремлення iндивiда. Цей процес розпочався в Італii, за доби Вiдродження, i свого апогею досягнув саме сьогоднi. На звiльнення вiд свiту Середньовiччя знадобилося чотириста рокiв для того, щоб визволити людство вiд найочевиднiших пут, якi його обмежували. У багатьох аспектах iндивiд вирiс, розвинувся розумово й емоцiйно, а ступiнь його участi в культурному життi досяг небачених ранiше масштабiв, але так само зросла й прiрва мiж поняттями «свободи вiд» та «свободи для». Диспропорцiя мiж свободою вiд будь-яких зв’язкiв i нестача можливостей для позитивноi реалiзацii свободи й iндивiдуальностi призвела в Європi до панiчноi втечi вiд свободи до нових зв’язкiв або до позицii цiлковитоi байдужостi. Наше дослiдження значення свободи для сучасноi людини розпочнемо з аналiзу особливостей культури в Європi за доби Середньовiччя та на початку Нового часу. За цей перiод економiчна основа захiдного суспiльства зазнала докорiнних змiн, що супроводжувалися такими самими радикальними змiнами у структурi особистостi людини. Тодi ж виникае й нова концепцiя свободи, яка отримала свое найвиразнiше iдеологiчне втiлення у нових релiгiйних доктринах Реформацii. Щоб збагнути свободу в нинiшньому суспiльствi, треба починати саме з того перiоду, протягом якого були закладенi пiдвалини сучасноi культури, бо саме цей етап формування людини дозволяе збагнути подвiйне значення свободи, з яким ми маемо справу сьогоднi, краще, нiж будь-яка з наступних епох. З одного боку, людина з часом стае вiльнiшою вiд зовнiшньоi влади, а з iншого – посилення iзоляцii людини призводить до почуття нiкчемностi та безсилля. Наше розумiння нових компонентiв у структурi особистостi людини змiцнюеться завдяки дослiдженню iхнiх витокiв, оскiльки аналiз основних характеристик капiталiзму й iндивiдуалiзму у самих зародках дозволяе порiвняти iх з економiчною системою i тим типом особистостi, якi докорiнно вiдрiзняються вiд наших. Саме це зiставлення дозволяе нам краще зрозумiти особливостi сучасноi соцiальноi системи й того, як вона сформувала структуру характеру людей, якi в нiй живуть, а також нового духу, що е результатом змiни особистостi людини. Наступний роздiл також продемонструе, що доба Вiдродження подiбна до нашоi сучасностi бiльше, нiж може здаватися на перший погляд. Насправдi, попри всi очевиднi вiдмiнностi мiж двома рiзними епохами, з ХІV столiття не було жодного перiоду в iсторii, який настiльки скидався б на теперiшнiй свiт – з позицii подвiйного значення свободи. Реформацiя е одним iз джерел iдеi свободи та автономii людини в тому виглядi, у якому вони поданi в наших сучасних демократiях. Хоча саме на цьому аспектi зазвичай наголошують, особливо в некатолицьких краiнах, часто iгнорують iнший аспект Реформацii, у якому акцентуеться на грiховностi людськоi природи, на безсиллi й незначущостi iндивiда, на необхiдностi його пiдкорення зовнiшнiм силам. Ідея нiкчемностi iндивiда, уявлення про те, що вiн в принципi неспроможний покладатися сам на себе, а тому потребуе пiдкорення, також е основною складовою гiтлерiвськоi iдеологii, якiй, одначе, на вiдмiну вiд релiгiйноi догматики протестантизму, бракуе закладеного наголосу на свободi та моральних принципах. Ця iдеологiчна подiбнiсть – не едине, що робить дослiдження ХV та ХVI столiть особливо потужною вихiдною точкою для розумiння сучасного стану речей. Важливою також е сильна схожiсть станiв суспiльства, тож я спробую продемонструвати, як саме ця схожiсть пояснюе подiбностi мiж епохами на рiвнях iдеологii та психологii. Як зараз, так i тодi традицiйному способу життя бiльшостi населення загрожували революцiйнi змiни економiки й соцiального порядку. Як i сьогоднi, влада монополiй та могутнiсть капiталу найбiльше загрожували середньому класу, i саме ця загроза мала важливий вплив на дух та iдеологiю тiеi частини суспiльства, якiй вони загрожували, через загострення у людини вiдчуття самотностi й незначущостi. Роздiл ІІІ Свобода в епоху Реформацii 1. Середньовiчнi передумови i Ренесанс Картина Середньовiччя[26 - Говорячи про «середньовiчне суспiльство» та «дух Середньовiччя» на противагу «капiталiстичному суспiльству», ми маемо на увазi iдеальнi типи. Звiсно ж, доба Середньовiччя не скiнчилася раптово, i, вiдповiдно, цiеi ж митi не постало сучасне суспiльство. Усi економiчнi й соцiальнi сили, притаманнi сучасному суспiльству, зародилися вже в середньовiчному суспiльствi ХІІ, ХІІІ та ХІV столiть. У перiод пiзнього Середньовiччя зростала роль капiталу i водночас посилювався антагонiзм мiж соцiальними класами в мiстах. Як завжди бувае в iсторii, усi елементи новоi соцiальноi системи виникли за старого порядку. Нам важливо бачити, скiльки елементiв сучасного суспiльства iснувало ще в пiзньому Середньовiччi й скiльки з них i надалi наявнi в сучасному суспiльствi. Проте якщо, наголошуючи на цiй тяглостi, хтось намагаеться мiнiмiзувати фундаментальнi вiдмiнностi мiж середньовiчним i сучасним суспiльством або навiть вiдкинути концепцii «середньовiчного суспiльства» чи «капiталiстичного суспiльства» як ненауковi, то в такий спосiб ця людина в принципi блокуе будь-яке теоретичне розумiння iсторичного процесу. Такi спроби, замаскованi пiд наукову об’ективнiсть та достовiрнiсть, насправдi зводять соцiальне дослiдження до збирання нескiнченноi кiлькостi деталей, але заважають розумiнню структури суспiльства та його динамiки. (Прим. авт.)] викривлена у двох аспектах. Сучасний рацiоналiзм розглядае Середньовiччя як темний перiод iсторii людства i вказуе на тотальну вiдсутнiсть особистоi свободи, експлуатацiю мас населення незначною меншiстю, на обмеженiсть поглядiв, за яких навiть мешканець села, розташованого недалеко вiд мiста, сприймався мiстянами як небезпечний i пiдозрiлий чужинець – не кажучи вже про якогось iноземця, а також на повсюдне поширення забобонiв i невiгластва. З iншого боку, Середньовiччя iдеалiзуеться, особливо реакцiйними фiлософами, а iнколи й прогресивними критиками сучасного капiталiзму. Вони вказують на почуття солiдарностi, пiдпорядкування економiки потребам людей, прямоту й визначенiсть стосункiв мiж людьми, наднацiональний характер католицькоi церкви, на вiдчуття безпеки, притаманне людинi Середньовiччя. Обидвi цi картини правдивi, проте кожна з них стае хибною, якщо малювати одну з них, заплющивши очi на iншу. На вiдмiну вiд сьогодення, Середньовiччя характеризувалося вiдсутнiстю особистоi свободи. Ранiше кожна людина була прикута до своеi ролi в суспiльному порядку. Людина практично не мала шансiв на соцiальну мобiльнiсть – перехiд з одного класу до iншого, – як i не мала можливостi пересуватися географiчно до iншого мiста чи краiни. За деякими поодинокими винятками, людина взагалi змушена була лишатися все свое життя там, де народилася. Вона часто навiть не могла вдягатися на власний розсуд чи iсти те, що хотiла. Ремiсник мав продавати за певною цiною, а селянин – торгувати у визначеному мiсцi на ринку мiста. Член гiльдii не мав права вiдкривати бодай якiсь технiчнi таемницi виробництва комусь, хто не належав до його гiльдii, i був зобов’язаний допускати своiх колег по цеху до будь-якоi вигiдноi угоди щодо закупiвлi сировини. Особисте, економiчне й суспiльне життя регламентувалося правилами та обов’язками, що поширювалися практично на всi сфери дiяльностi. Однак якщо людина не була вiльною у сучасному розумiннi, то також не була самотньою чи iзольованою. Вiд самого народження кожен мав чiтке й незмiнне мiсце в соцiальному свiтi, яке не пiдлягало обговоренню, а це означало, що кожен був iнтегрований у впорядковане цiле, тому й життя окремоi людини мало сенс i не давало приводу для сумнiву. Особистiсть ототожнювалася з мiсцем людини в суспiльствi: це був селянин, ремiсник, лицар, а не iндивiд, який на власний розсуд обрав ту чи iншу професiю. Соцiальний порядок сприймався як природний, i, посiдаючи в ньому визначене мiсце, людина отримувала почуття безпеки й належностi. Конкуренцiя було вiдносно малою. Людина вiд народження отримувала власну нiшу в економiчнiй структурi, що забезпечувало iй певний рiвень проживання, гарантований традицiею, хоча це також зумовлювало певнi економiчнi зобов’язання до тих, хто перебував на вищих сходинках соцiальноi iерархii. Але в межах цiеi соцiальноi нiшi iндивiд загалом мав достатньо свободи для самовираження як у планi роботи, так i в планi економiчноi дiяльностi. Хоча тодi не було iндивiдуалiзму в сучасному розумiннi необмеженого вибору мiж рiзними життевими сценарiями (ця свобода вибору значною мiрою – абстракцiя), було доволi багато проявiв конкретного iндивiдуалiзму в реальному життi. Було чимало страждань i болю, проте була й церква, яка iх пом’якшувала – вона пояснювала страждання i бiль як вiдплату за грiхопадiння Адама й iндивiдуальнi грiхи кожноi людини. З одного боку, церква насаджувала i плекала серед людей почуття провини, однак вона ж запевняла iх у своiй безумовнiй любовi до них, а також пропонувала спосiб здобути прощення i любов самого Бога. Стосунки з Богом були радше вiдносинами довiри та любовi, нiж сумнiву та страху. Селянин чи мiстянин рiдко коли залишав межi своеi невеличкоi територii, на якiй вони мешкали, i так само обмеженим, але легким для розумiння був i сам Всесвiт. Земля й людина розташувалися в його центрi, небеса чи пекло чекали на людей у майбутньому, i весь перебiг життя вiд народження до смертi був зрозумiлим, iз чiткими причиново-наслiдковими переходами. Таким чином, хоча середньовiчне суспiльство й було, з одного боку, добре структурованим i надавало людинi почуття безпеки, з iншого – воно ж утримувало людей у кайданах. Проте й цi кайдани вiдрiзнялися вiд тих, у якi авторитаризм i гнiт закували людство столiттями пiзнiше. Середньовiчне суспiльство не позбавляло iндивiда свободи лише тому, що «iндивiда» не iснувало як такого – людина й досi була прив’язана до спiльноти первинними зв’язками. Людина сприймала себе лише крiзь призму своеi соцiальноi ролi (яка в тi часи була також ii природною роллю), а не як iндивiдуальну особистiсть. Так само й iнших людина не сприймала як iндивiдiв. Селянин, що приходив до мiста, був там чужинцем, i навiть у межах самого мiста люди вважали представникiв iнших соцiальних класiв чужинцями. Усвiдомлення власноi людськоi iндивiдуальностi, свого «я», свiту як окремих суб’ектiв тодi ще не iснувало. Нестача самосвiдомостi iндивiда у середньовiчному суспiльствi класично викладена в описi середньовiчноi культури Якоба Буркгардта: «У добу Середньовiччя обидва аспекти людськоi свiдомостi – погляд усередину й орiентацiя назовнi – спали або перебували в напiвпритомному станi за единою спiльною вуаллю. Ця вуаль була зiткана з вiри, iлюзiй, дитячих забобонiв, i крiзь неi свiт здавався дуже дивним. Людина усвiдомлювала себе лише як представника певноi раси, народу, партii, сiм’i, корпорацii, тобто як частину якоiсь загальноi категорii»[27 - Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, The Macmillan Co., New York, 1921, p. 129. (Прим. авт.)]. Структура як суспiльства, так i особистостi людини змiнилася в часи пiзнього Середньовiччя. Почала послаблюватися еднiсть i централiзованiсть тодiшнього суспiльства. Бiльшого значення набували капiтал, iндивiдуальна економiчна iнiцiатива й конкуренцiя, з’явився новий грошовий клас. Посилення iндивiдуалiзму вiдчувалося в усiх сферах людськоi дiяльностi, у смаках, модi, мистецтвi, фiлософii i теологii. Я хочу наголосити, що цей процес мав одне значення для невеликоi групи багатих та успiшних капiталiстiв з одного боку, й iнше – для широких мас селянства, особливо для мiського середнього класу, для якого цi змiни означали певне зростання добробуту та новi шанси в реалiзацii iндивiдуальноi iнiцiативи, але водночас усе, що вiдбувалося, загрожувало його традицiйному способу життя. Цю вiдмiннiсть у значеннi того самого процесу для рiзних класiв слiд вiд самого початку взяти до уваги, оскiльки психологiчнi й iдеологiчнi реакцii двох рiзних груп обумовленi саме цiею вiдмiннiстю. В Італii новi економiчнi й культурнi перетворення, якi активно впливали на фiлософiю, мистецтво та весь стиль життя, вiдбувалися iнтенсивнiше, нiж у Захiднiй чи Центральнiй Європi. Саме в Італii вперше в iсторii iндивiд вiдокремився вiд феодального суспiльства i розiрвав зв’язки, якi надавали йому почуття безпеки й водночас обмежували його. Італiець доби Вiдродження, за словами Буркгардта, став «першорiдним серед синiв сучасноi Європи», першим iндивiдом. Низка економiчних i полiтичних факторiв зумовили розпад середньовiчного суспiльства в Італii, а пiзнiше – у Центральнiй i в Захiднiй Європi. Серед них – географiчне розташування Італii та вiдповiднi торговельнi переваги, надто в тi часи, коли Середземне море було великим европейським торговим шляхом. У результатi боротьби мiж папами й iмператорами утворилося багато рiзних незалежних полiтичних одиниць. Близькiсть до Сходу давала можливiсть переймати навички, важливi для розвитку рiзних галузей промисловостi, примiром шовковоi, що потрапила до Італii значно ранiше, нiж до iнших частин Європи. Унаслiдок цих та багатьох iнших причин в Італii виник потужний грошовий клас, представники якого були сповненi iнiцiативи, влади й амбiцiй. Феодальна класова стратифiкацiя стала менш важливою. Починаючи з ХІІ столiття аристократи та бюргери жили разом у межах мiста. Соцiальнi взаемодii почали iгнорувати кастовi вiдмiнностi. Те, в якiй сiм’i народилася людина, ii походження були менш важливими, нiж багатство. Тим часом похитнулася й традицiйна соцiальна стратифiкацiя серед народу. Замiсть упорядкованих прошаркiв населення, у мiстах ми бачимо маси експлуатованих i полiтично пригноблених робiтникiв. Уже 1231 року, як зазначае Буркгардт, полiтичнi заходи, вжитi Фрiдрiхом ІІ, були «спрямованi на цiлковите знищення феодальноi держави, на перетворення населення на масу, позбавлену власноi волi чи засобiв самозахисту, але змушену по максимуму сплачувати численнi мита»[28 - Там само, с. 5. (Прим. авт.)]. Результатом дедалi бiльшоi руйнацii середньовiчноi соцiальноi структури була поява iндивiда в сучасному розумiннi цього поняття. Знову процитуемо Буркгардта: «В Італii вперше скинуто цю вуаль (вiри, iлюзii та дитячих забобонiв), i стае можливим об’ективний пiдхiд i розгляд держави, а заразом i решти речей у цьому свiтi. Разом iз цим посилюеться i суб’ективний бiк, бо людина починае усвiдомлювати себе iндивiдом iз власною духовнiстю й визнае себе такою. Колись у такий самий спосiб греки вiдокремлювали себе вiд варварiв, й араб почувався iндивiдом у той час, коли iншi азiйськi племена iдентифiкували себе лише як частину своеi раси»[29 - Там само, с. 129. (Прим. авт.)]. Опис Буркгардта духу цього нового iндивiда iлюструе те, про що ми писали в другому роздiлi про вiдокремлення iндивiда вiд його первинних зв’язкiв. Людина виявляе, що i вона, й iншi – це iндивiди, окремi iстоти, вона також усвiдомлюе, що й природа вiдокремлена вiд неi за двома параметрами: ii треба приборкати та опанувати в теоретичному й практичному вимiрах, а також можна насолоджуватися ii красою. Людина вiдкривае для себе свiт – на практицi вiдкривае новi континенти й розвивае дух космополiтизму, який Данте iлюструе своiм висловом «Моя краiна – це весь свiт»[30 - Основну тезу Буркгардта пiдтверджували й доповнювали однi науковцi та спростовували iншi. Бiльш-менш у тому ж напрямi аргументуе у своiй працi В. Дiльтей (Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, in Gesammelte Schfriften, Teubner, Leipzig, 1914), так само, як i дослiдження Е. Кассiрера «Individuum und Cosmos in der Philosophie der Renaissance». Натомiсть Буркгардта рiзко критикують iншi дослiдники, зокрема Й. Гейзiнга (Das Problem der Renaissance in Wege der Kulturgeschichte, Drei Masken Verlag, M?nchen, 1930, p. 89 ff.; cf., а також у його працi: Herbst des Mittelaters, Drei Masken Verlag, M?nchen, 1924) стверджував, що Буркгардт недооцiнив ступiнь подiбностi життевих умов широких мас в Італii та в iнших краiнах Європи в добу пiзнього Середньовiччя; що Буркгардт вважае початком Вiдродження приблизно 1400 рiк, але основна маса матерiалу, яку вiн використовуе для iлюстрацii своiх тез, узятi з XV i навiть XVI столiття; що Буркгардт недооцiнив християнський характер Вiдродження i переоцiнив значення язичницьких елементiв; що iндивiдуалiзм е не головною тенденцiею культури Вiдродження, а лише однiею з багатьох тенденцiй цього перiоду; що Середньовiччя не було настiльки позбавлене iндивiдуалiзму, як це зображуе Буркгардт, i тому його логiка протиставлення Середньовiччя i Вiдродження е хибною; що Вiдродження залишалося слухняною до влади епохою тiею ж мiрою, що й Середньовiччя; що середньовiчний свiт був не надто ворожий щодо свiтських радощiв, а Вiдродження – не таким щодо них оптимiстичним, як вважае Буркгардт; що установки сучасноi людини – в сенсi прагнень до особистих досягнень i розвитку iндивiдуальностi – в епоху Вiдродження iснували лише в зародковому станi; що вже в XIII столiттi трубадури розвивали iдею про благородство серця, а з iншого боку, Вiдродження не порвало з середньовiчною концепцiею особистоi вiрностi та служби комусь, хто перебувае на вищих сходинках соцiальноi iерархii.Водночас менi здаеться, що навiть якщо цi аргументи правильнi в усiх деталях, вони не спростовують головноi тези Буркгардта. Аргументи Гейзiнги, по сутi, вибудованi за таким принципом: Буркгардт помиляеться, тому що частина явищ, якi вiн приписуе Вiдродженню, iснували в Захiднiй i Центральнiй Європi вже в пiзньому Середньовiччi, а деякi iншi з’явилися лише пiсля епохи Вiдродження. Це аргументи того ж роду, як i тi, що використовувалися проти всiх концепцiй, якi протиставляють середньовiчне феодальне суспiльство сучасному капiталiстичному. Все сказане вище про такi аргументи взагалi е правильним, зокрема й щодо критики на адресу Буркгардта. Буркгардт приймав суттевi кiлькiснi змiни, якi насправдi мали якiсний характер, але вiн був настiльки проникливий, що зумiв розпiзнати саме тi особливостi розвитку, тенденцii, якi в iсторii Європи привели через кiлькiснi змiни до якiсних. Цiй проблемi присвячене прекрасне дослiдження Чарлза Е. Трiнкгауза (Charles E. Trinckhaus, Adversity’s Noblemen, Columbia University Press, New York, 1940), що мiстить конструктивну критику Буркгардта на основi аналiзу поглядiв iталiйських гуманiстiв на щастя. З точки зору проблематики, розглянутоi у цiй працi, особливо цiкавими е його зауваження з приводу невпевненостi, покори й вiдчаю, що виникають у результатi посилення конкурентноi боротьби за виживання й успiх (с. 18). (Прим. авт.)]. Ренесанс – це культура багатого й могутнього вищого класу, який опинився на гребенi хвилi, що ii здiйняв шторм нових економiчних сил. Народнi маси, яким не дiсталося багатства i влади керiвних груп, втративши безпеку, яку iм надавав попереднiй статус, стали аморфною масою, якiй можна було догоджати чи яку можна було залякувати – головне, що можновладнi групи вiдтепер завжди нею манiпулювали. Плiч-о-плiч iз новим iндивiдуалiзмом виростав i новий деспотизм. Тiсно переплетеними ставали свобода й тиранiя, iндивiдуальнiсть i безлад. Культура Вiдродження стосувалася не крамарiв чи дрiбних буржуа, а багатих аристократiв i бюргерiв. Їхня економiчна дiяльнiсть i багатство надавали iм почуття свободи й iндивiдуальностi. Проте й цi люди щось втратили: почуття безпеки й належностi, якi надавав iм суспiльний лад Середньовiччя. Вони були вiльнiшими i водночас бiльш самотнiми. Вони користалися своiми владою та багатством, щоб вичавити з цього життя останню краплину задоволення. Щоб зробити це, вони мусили вдаватися до будь-яких засобiв – вiд фiзичних тортур до психологiчних манiпуляцiй, безжально керувати народними масами та стримувати конкурентiв у межах свого класу. Усi стосунки мiж людьми були отруенi цiею гострою конкуренцiею не на життя, а на смерть за утримання влади та збереження багатства. Солiдарнiсть з iншими людьми (або принаймнi з представниками свого ж класу) була замiщена цинiчним, вiдчуженим ставленням. Іншi iндивiди вiдтепер розглядалися як «об’екти», яких можна використовувати i якими слiд манiпулювати або й нещадно знищувати заради досягнення власноi мети. Індивiда поглинув пристрасний егоцентризм, невгамовна жага влади й багатства. У результатi було отруено й ставлення успiшного iндивiда до своеi ж особистостi, ii почуття впевненостi в собi й безпеки. Їi «я» перетворилося на такий самий об’ект манiпуляцiй, на який ранiше перетворилися всi iншi. Є пiдстави сумнiватися в тому, що можновладнi господарi капiталiзму епохи Вiдродження були такi щасливi та впевненi в собi, якими iх часто змальовують. Скидаеться на те, що нова свобода принесла iм двi речi: посилене вiдчуття могутностi й дедалi бiльшу iзоляцiю, сумнiви, скептицизм[31 - Див. також: Huizinga, p. 159. (Прим. авт.)] i, як результат усього цього, тривогу. Це саме та суперечнiсть, яку ми знаходимо у фiлософських творах гуманiстiв. Вони пiдкреслюють людську гiднiсть, iндивiдуальнiсть i силу, але в iхнiй фiлософii плiч-о-плiч iз цими явищами йдуть вагання i розпач[32 - Див. також аналiз Петрарки Дiльтеем (цит. роб., с. 19 ff.) та роботу Trinkhaus, Adversity’s Noblemen. (Прим. авт.)]. Внутрiшня невпевненiсть, що е наслiдком iзольованого положення iндивiда у ворожому свiтi, проливае свiтло й на появу новоi риси характеру, що, як зазначае Буркгардт[33 - Цит. роб., с. 139. (Прим. авт.)], властива iндивiду епохи Вiдродження, тодi як у представника середньовiчноi соцiальноi структури ii не було або принаймнi вона не була настiльки вираженою – пристрасте прагнення до слави. Якщо сенс життя став сумнiвний, якщо вiдносини з iншими i з собою не дають вiдчуття впевненостi, тодi слава стае одним iз засобiв, здатних притлумити сумнiви людини. Вона виконуе функцiю, яку можна порiвняти зi значенням египетських пiрамiд або християнськоi вiри в безсмертя: слава пiдносить iндивiдуальне життя людини й виводить ii з фiзичних кордонiв на рiвень незруйновностi; якщо iм’я якоiсь людини вiдомо ii сучасникам i якщо вона може сподiватися, що ii знатимуть прийдешнi поколiння, тодi ii життя набувае сенсу i значення завдяки ii вiдображенню в уявленнi iнших. Таке вирiшення проблеми невпевненостi, вочевидь, було доступне лише тiй соцiальнiй групi, члени якоi мали реальну можливiсть досягти слави. Цей варiант, звiсно ж, був недосяжний безправним i безсилим масам тих часiв. Це також було неможливо й для мiського середнього класу, що став головною опорою Реформацii. Ми розпочали наше дослiдження з епохи Вiдродження тому, що на цей перiод припадае зародження сучасного iндивiдуалiзму, а також через те, що працi iсторiографiв цього перiоду висвiтлюють важливi й цiкавi для нашоi працi фактори, а саме вихiд людини з доiндивiдуального iснування й повне усвiдомлення себе як окремоi iстоти. Хоча iдеi Вiдродження i мали значний вплив на подальший розвиток европейськоi думки, основнi коренi сучасного капiталiзму, його економiчноi структури i духу ми знаходимо не в iталiйськiй культурi пiзнього Середньовiччя, а в економiчнiй i суспiльнiй ситуацii Центральноi i Захiдноi Європи та в доктринах Лютера й Кальвiна. Основна вiдмiннiсть цих двох культур така: культура Вiдродження презентувала суспiльство вiдносно високорозвиненого торгiвельного й промислового капiталiзму; це був соцiум, яким керувала невелика група багатих та можновладних iндивiдiв i якi становили соцiальну базу для фiлософiв та художникiв, що виражали дух цiеi культури. Натомiсть Реформацiя була здебiльшого релiгiею селянства й нижчих i середнiх класiв мiського суспiльства. Нiмеччина також мала своiх багатих пiдприемцiв, наприклад, таких як Фуггери[34 - Фуггери були одним iз найбiльших торговельних i лихварських домiв Європи у XV – ХVII столiттях, родом iз пiвденноi Нiмеччини (м. Аугсбург), що позичали грошi монархам, вiдiграли важливу роль у розвитку европейськоi та свiтовоi економiки; торгували металами, в тому числi й дорогоцiнними, були одними з перших, хто впроваджував монополii в металургii.], але новi релiгiйнi доктрини зверталися не до них i не вони становили ту основу, з якоi вирiс сучасний капiталiзм. Як показав Макс Вебер, саме мiський середнiй клас став основою сучасного капiталiстичного розвитку захiдного свiту[35 - Див.: Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Charles Scribner’s Sons, New York, 1930, p. 65. (Прим. авт.)]. Оскiльки соцiальнi основи Вiдродження i Реформацii були абсолютно рiзними, цiлком природно очiкувати, що й дух цих рухiв був рiзним[36 - Див.: Ernst Troeltsch, Renaissance und Reformation, Vol. IV, Gesammelte Schriften, T?bingen, 1923. (Прим. авт.)]. З подальшого розгляду теологii Лютера й Кальвiна деякi вiдмiнностi стануть очевидними. Ми зосередимо увагу на питаннi про те, як звiльнення iндивiда вiд колишнiх пут вплинуло на структуру характеру представникiв мiського середнього класу, i покажемо, що протестантизм i кальвiнiзм, як виразники нового почуття свободи, водночас становили i втечу вiд тягаря цiеi свободи. Спочатку ми розглянемо економiчну й соцiальну ситуацiю в Європi, особливо в Центральнiй, початку XVI столiття, а потiм проаналiзуемо, яким чином ця ситуацiя впливала на особистiсть людей, що жили тодi, яким чином учення Лютера й Кальвiна були пов’язанi з цим психологiчним фактором i в який спосiб новi релiгiйнi вчення пов’язанi з духом капiталiзму[37 - Поданий тут огляд економiчноi iсторii пiзнього Середньовiччя й перiоду Реформацii спираеться в основному на цi працi: Lamprecht, Zum Verst?ndnis der wirtschaftlichen und sozialen Wandlungen in Deutschland vom 14. zum 16. Jahrhundert, Akademische Verlagsbuchhandlung J.C.B. Mohr, Zeitschrift f?r Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, Freiburg i.B. und Leipzig, 1893. (Прим. авт.)]. У середньовiчному суспiльствi економiчна органiзацiя мiст була порiвняно статичною. З часiв пiзнього Середньовiччя ремiсники були об’еднанi в цехи-гiльдii; кожен майстер мав одного або двох пiдмайстрiв, а кiлькiсть майстрiв визначалася необхiднiстю задоволення потреб громади мiста. Хоча серед них завжди були й такi, хто мусив працювати дуже багато, щоб заробити собi на життя, зазвичай член цеху мiг бути впевнений, що робота його прогодуе. Якщо вiн робив якiснi стiльцi, черевики, сiдла тощо, то цього було достатньо, щоб забезпечити собi належний рiвень життя, що за традицiею вiдповiдав його соцiальному стану. Вiн мiг розраховувати на «плоди своеi працi», якщо вживати це поняття не в богословському, а в простому, економiчному сенсi. Цехи перешкоджали серйознiй конкуренцii мiж своiми членами й зобов’язували iх до спiвпрацi у сферах придбання сировини, розвитку технологii виробництва та у встановленнi цiн на готову продукцiю. На противагу тенденцii iдеалiзувати цехову систему, разом з усiм середньовiчним життям, деякi iсторики зауважують, що цехи завжди були пройнятi монополiстичним духом i намагалися захистити невелику групу вiд новоприбульцiв. Однак бiльшiсть авторiв вважае, що навiть якщо вiдкинути будь-яку iдеалiзацiю, цехи були заснованi на взаемнiй спiвпрацi та забезпечували своiм членам вiдносну гарантiю iснування[38 - Див. лiтературу з цього питання, цитовану в J. Kulischer, с. 192 ff. (Прим. авт.)]. Середньовiчна торгiвля, як показав Зомбарт, здiйснювалася в основному безлiччю дуже дрiбних пiдприемцiв. Оптова й роздрiбна торгiвля ще не вiдокремилися, i навiть тi купцi, якi торгували з iншими краiнами, як, наприклад, члени пiвнiчнонiмецькоi Ганзи, займались i роздрiбною торгiвлею своiх товарiв. Накопичення капiталу до кiнця XV столiття теж вiдбувалося дуже повiльно. За цих умов дрiбний пiдприемець був значно впевненiший у своему становищi, нiж за економiчних умов пiзнього Середньовiччя, коли почала зростати вага великого капiталу й монополiстичноi торгiвлi. «Багато з того, що зараз робиться механiчно, – розповiдае про життя в середньовiчному мiстi професор Тоунi, – у той час вимагало особистоi й безпосередньоi участi людини, що не залишало мiсця для виникнення органiзацiй занадто великого масштабу щодо окремоi людини i для виникнення доктрини, яка мала вгамувати людськi пристрастi й остаточно звести всi рахунки»[39 - Tawney, цит. роб., с. 28. (Прим. авт.)]. Це пiдводить нас до пункту, вельми важливого для розумiння положення iндивiда в середньовiчному суспiльствi, а саме – до етичних поглядiв на економiчну дiяльнiсть, якi вiдбивалися не лише в доктринах католицькоi церкви, а й у свiтському законодавствi. Ми знову звернемося до Тоунi, оскiльки вiн явно не намагаеться iдеалiзувати середньовiчний свiт. Двома основними припущеннями щодо економiчноi дiяльностi були такi позицii: «Економiчнi iнтереси другоряднi й пiдпорядкованi справжнiй справi людського життя – порятунку душi; економiчна поведiнка е однiею зi сторiн особистоi поведiнки людини, на яку поширюються всi вимоги моралi». Далi Тоунi докладно розглядае середньовiчнi погляди на економiчну дiяльнiсть: «Матерiальнi багатства необхiднi, проте iхне значення – другорядне, бо без них люди не можуть iснувати й допомагати одне одному… Економiчнi мотиви поведiнки пiдозрiлi. Цi прагнення – сильнi й роз’ятрюють апетит, тому люди iх побоюються, але вони не настiльки низько падають, щоб схвально аплодувати цим прагненням… У середньовiчнiй теорii немае мiсця для такоi економiчноi дiяльностi, що не пов’язана з моральною метою. Учення про суспiльство, засноване на припущеннi про те, що прагнення до матерiальноi вигоди е постiйно активною й iстотною силою, яка разом з iншими природними силами мае бути визнана самоочевидною i неминучою, здавалося б середньовiчному мислителевi не менш абсурдним i аморальним, нiж соцiальна фiлософiя, яка спиралася б на те, що прояви таких невiд’емних людських якостей, як войовничiсть або сексуальний iнстинкт, можна нiчим не обмежувати… Як говорить святий Антонiй, багатство iснуе для людини, а не людина для багатства… І тому на кожному кроцi iснують обмеження, заборони, попередження не дозволяти економiчним iнтересам втручатися в серйознi справи. Людинi дозволено йти до такого багатства, бо воно необхiдне для життя на рiвнi, що вiдповiдае ii становищу. Але прагнення до бiльшого – це вже не заповзятливiсть, а жадiбнiсть е смертним грiхом. Торгiвля – заняття законне; вiдмiннiсть у природних багатствах рiзних краiн свiдчить про те, що ii передбачило саме Провидiння. Але ця справа небезпечна: людина мае бути впевнена в тому, що займаеться нею заради загальноi користi та що одержанi прибутки не перевищують справедливоi винагороди за ii працю. Приватна власнiсть – необхiдний iнститут, принаймнi в цьому грiшному свiтi; люди бiльше працюють i менше сперечаються тодi, коли добро належить окремим людям, а не всiм разом. Одначе терпiти ii доводиться лише як поступку людськiй слабкостi, ii не можна вихваляти як щось бажане; iдеал – якби тiльки людська натура могла до нього пiднятися – це комунiзм. Як писав у своему декретi Грацiан[40 - Декрети Грацiана (лат. Decretum Gratiani) – одна з найважливiших пам’яток захiдного канонiчного (церковного) права, складена монахом-правознавцем Грацiаном приблизно у першiй половинi ХІІ столiття, який назвав свiй твiр Concordantia discordantium canonum — «Узгодження суперечливих канонiв».]: „Communis enim usus omnium quae sunt in hoc mundo, omnibus hominibus esse deuit“[41 - «Спiльним мусить бути користування всiма людьми всiм, що е у цьому свiтi» (лат.). (Прим. авт.)]. Справдi, навiть у найкращому випадку майно е тягарем. Воно мае бути отримане законним шляхом, належати якомога бiльшiй кiлькостi людей, iти й на допомогу бiдним. Користуватися ним потрiбно по можливостi спiльно. Його власники мають бути готовi дiлитися ним iз тими, хто цього потребуе, навiть якщо цi люди не е злиденно бiдними»[42 - Там само, с. 31 ff. (Прим. авт.)]. Хоча цi погляди висловлюють лише норми поведiнки i не е точним вiдображенням реального економiчного життя, вони певною мiрою все ж таки передають справжнiй дух середньовiчного суспiльства. Вiдносна стабiльнiсть становища ремiсникiв i торговцiв, характерна для середньовiчного мiста, поступово пiдточувалася протягом пiзнього Середньовiччя, аж поки не зруйнувалася остаточно в XVI столiттi. Уже в XIV столiттi або навiть ранiше почала посилюватися диференцiацiя всерединi цехiв, що розгорталася попри всi спроби iй запобiгти. Деякi члени цехiв мали бiльше капiталу, нiж iншi й наймали по п’ять-шiсть пiдмайстрiв замiсть одного або двох. Незабаром до деяких цехiв почали допускати людей лише з певним початковим капiталом. Іншi цехи стали потужними монополiями, якi намагались одержати всi можливi вигоди зi свого становища та експлуатували споживачiв, як тiльки могли. Тим часом багато збiднiлих членiв цехiв мали шукати якийсь заробiток поза своiми традицiйними заняттями i часто ставали дрiбними торговцями. Чимало з них втратили економiчну незалежнiсть i безпеку, хоча й продовжували вiдчайдушно чiплятися за традицiйний iдеал цiеi незалежностi [43 - Див.: Lamprecht, цит. роб., с. 207; Andreas, цит. роб., с. 303. (Прим. авт.)]. У зв’язку з таким розвитком цеховоi системи становище найманих пiдмайстрiв погiршилося. Хоча на мануфактурах Італii та Фландрii клас знедолених робiтникiв iснував уже в XIII столiттi або й ранiше, та порiвняно з ними становище пiдмайстрiв у ремiсничих цехах було все ще доволi надiйним. Хоч i не кожен iз пiдмайстрiв мiг стати майстром i членом цеху, але багато хто iз них таки ставав. Однак що дужче зростала кiлькiсть пiдмайстрiв у кожного майстра, що бiльший капiтал був потрiбний, щоб стати майстром, то значнiшого монополiстичного й ексклюзивного характеру набували цехи, то менше перспектив залишалось у пiдмайстрiв. Погiршення економiчного й соцiального становища виявлялося i в iхньому дедалi бiльшому невдоволеннi, про що свiдчить поява власних органiзацiй, страйкiв i навiть кривавих повстань. Усе сказане про капiталiстичний розвиток ремiсничих цехiв iще очевиднiше стосуеться торгiвлi. Сама середньовiчна торгiвля була переважно дрiбною мiжмiською, проте в XIV i XV столiттях швидко росла загальнонацiональна й мiжнародна торгiвля. Хоча iсторики й розходяться в думках щодо того, коли саме почали розвиватися великi торговi компанii, вони погоджуються, що в XV столiттi цi компанii стають дедалi могутнiшими й перетворюються на монополii, а iхнiй великий капiтал загрожував однаковою мiрою як дрiбному торговцевi, так i покупцевi. Реформа iмператора Сигiзмунда в XV столiттi мала на метi приборкати монополii за допомогою законодавства. Проте становище дрiбного пiдприемця ставало дедалi ненадiйнiшим: «Його вплив був достатнiм лише для того, щоб скарги було почуто, але не для того, щоб домогтися дiевих заходiв»[44 - Schapiro, цит. роб., с. 59. (Прим. авт.)]. Обурення i гнiв дрiбного торговця щодо монополiй красномовно висловив Лютер у памфлетi «Про торгiвлю i лихварство»[45 - Works of Martin Luther, A. J. Holman Company, Philadelphia, Vol. IV, p. 34. (Прим. авт.)], що вийшла друком 1524 року. «Вони взяли у своi руки контроль над усiма товарами й безсоромно користаються всiма хитрощами, про якi ми згадували; вони пiдвищують та знижують цiни як iм заманеться i тим розоряють та гублять усiх дрiбних торговцiв, немов щука дрiбну рибку, так наче вони – володарi над творiнням Божим i немае на них жодних законiв вiри та любовi». Цi слова Лютера могли б бути написанi й сьогоднi. Страх i ненависть, з якими середнiй клас ставився до заможних монополiстiв у XV–XVI столiттях, багато в чому нагадують почуття середнього класу нашоi епохи до монополiй i могутнiх капiталiстiв. Роль капiталу посилювалась i в промисловостi. Характерний приклад показуе гiрнича промисловiсть. Спочатку частка кожного члена гiрничого цеху була пропорцiйна тiй роботi, яку вiн виконував сам. Проте вже в XV столiттi частка прибутку нерiдко належала й капiталiстам, якi самi не працювали, а робота в дедалi бiльшому обсязi виконувалася найманими робiтниками, якi отримували платню за свою працю, проте не мали частки в прибутках пiдприемства. Такий самий процес капiталiстичного розвитку вiдбувався i в iнших галузях промисловостi, що посилювало тенденцii, якi були наслiдком змiцнення ролi капiталу в ремiсничих цехах i в торгiвлi: збiльшення дистанцii мiж багатими й бiдними, дедалi гострiше невдоволення серед бiдних класiв. Щодо становища селянства думки iсторикiв розходяться. Аналiз ситуацii, проведений Шапiро, який ми подаемо нижче, мабуть, достатньо узгоджуеться з результатами бiльшостi дослiдникiв. «Попри видимiсть процвiтання, умови життя селянства швидко погiршувалися. На початку XVI столiття лише меншiсть селян були справжнiми господарями землi, яку вони обробляли, i мали свое представництво в мiсцевих органах самоврядування, що в добу Середньовiччя означало класову незалежнiсть i рiвнiсть. Значну частину становили крiпаки[46 - В оригiналi вжито нiмецький термiн H?rige, який зазвичай хоч i перекладаеться як «крiпак», вiдрiзняеться вiд поняття Leibeigene, вiд якого походить i поняття «крiпацтво» нiмецькою мовою – Leibeigenschaft. Вiдмiннiсть полягае в ступенi особистоi залежностi селян вiд своiх господарiв – у Росiйськiй iмперii крiпаки були набагато залежнiшими й цiлком безправними, порiвняно з селянами у Центральнiй i Захiднiй Європi.] – клас особисто вiльних людей, зобов’язаних вiдробляти панщину або платити оброк за користування землею вiдповiдно до угоди… Саме вони були ядром усiх селянських повстань. Пересiчний селянин, який жив у напiвнезалежнiй громадi поруч iз маетком землевласника, розумiв, що збiльшення оброку i панщини фактично перетворюе його на крiпосного раба, а сiльську громаду – на частину панського маетку»[47 - Schapiro, цит. роб., с. 54, 55. (Прим. авт.)]. Значнi змiни в психологiчнiй атмосферi також супроводжували економiчний розвиток капiталiзму. Ближче до кiнця доби Середньовiччя життя вже насичувалося духом неспокою. Постало поняття часу в сучасному його розумiннi. Хвилини набували цiнностi. Симптомом нового вiдчуття часу став той факт, що в Нюрнбергу куранти почали вiдбивати чвертi години саме в XVI столiттi [48 - Lamprecht, цит. роб., с. 200. (Прим. авт.)]. Занадто велика кiлькiсть свят стала здаватися лихом. Час зробився дуже цiнним, i людина почала вiдчувати: його не слiд витрачати на таке, що не дае користi. Праця дедалi бiльше перетворювалася на найвищу цiннiсть. Виникло нове ставлення до роботи – таке вимогливе, що помiж середнього класу з’явилося обурення з приводу економiчноi неефективностi церковних установ. Ордени ченцiв-жебракiв почали зневажатись як непродуктивнi, а отже, як аморальнi. Сама iдея продуктивностi взяла роль однiеi з найвищих моральних цiнностей. Тож прагнення до багатства й матерiального успiху стало всеохопною пристрастю. Проповiдник Мартiн Бутцер говорив: «Увесь свiт довкола шукае якихось занять, що дають найбiльшу вигоду. Нiхто не хоче вивчати науки й мистецтва, вiддавши перевагу ницiй ручнiй працi. Усi розумнi голови, надiленi Господом здiбностями до шляхетнiших наук, захопленi комерцiею, яка в нашi днi насичена безчестям настiльки, що стала останньою справою, якою могла б займатися гiдна людина»[49 - Schapiro, цит. роб., с. 21, 22. (Прим. авт.)]. Один важливий наслiдок описаних нами економiчних змiн стосувався кожного. Середньовiчна соцiальна система була зруйнована, а разом з нею й стабiльнiсть i вiдносна безпека, якi пропонувались iндивiду. Тепер, iз початком капiталiзму, усi суспiльнi класи почали рухатися. Не iснувало бiльше певного мiсця в економiчнiй структурi, яке можна було б вважати природним i безперечним. Індивiд був залишений напризволяще; усе тепер залежало вiд власних зусиль, а не вiд гарантiй його традицiйного статусу. Однак на рiзнi класи цi процеси впливали по-рiзному. Для мiськоi бiдноти – робiтникiв i пiдмайстрiв – це означало збiльшення експлуатацii та ще бiльшу бiднiсть; для селян – посилення економiчного й особистого гнiту; для нижчих прошаркiв шляхти – теж розорення, хоч i в iншому планi. Для цих класiв новий перебiг подiй означав iстотне погiршення, проте у випадку мiського середнього класу ситуацiя була значно складнiшою. Ми вже говорили про посилення диференцiацii всерединi середнього класу. Переважна його частина опинялись у дедалi гiршому становищi. Ремiсникам i дрiбним торговцям довелося зiштовхнутися з великою силою монополiстiв або просто багатих конкурентiв, тож зберiгати незалежнiсть iм було дедалi важче. Часто iм доводилося боротись проти незрiвнянно потужнiших сил, i для бiльшостi ця боротьба була запеклою i безнадiйною. Іншi представники середнього класу були успiшнiшими й брали участь у загальному пiдйомi капiталiзму, який набирав сил. Проте навiть для цих людей, яким пощастило бiльше, чимраз значнiша роль капiталу, ринку й конкуренцii змiнила iхне становище на невизначене, iзольоване i тривожне. Той факт, що капiтал набув вирiшальноi ролi, означав, що надособистiсна сила визначала економiчну, а отже, й особисту долю людей. Капiтал «перестав бути слугою i перетворився на господаря. Здобувши окреме й незалежне iснування, вiн привласнив право старшого партнера диктувати закони економiчноi органiзацii вiдповiдно до своiх безапеляцiйних вимог»[50 - Tawney, цит. роб., с. 86. (Прим. авт.)]. Нова функцiя ринку мала подiбний ефект. Середньовiчний ринок був порiвняно малим, його функцii легко усвiдомлювалися: вiн напряму встановлював чiткi та зрозумiлi вiдносини мiж попитом i пропозицiею. Виробник приблизно знав, скiльки виробляти, i мiг бути майже впевненим, що продасть своi вироби за належною цiною. Вiдтепер же доводилося виробляти для ринку, який постiйно збiльшувався, тож визначити можливостi збуту заздалегiдь нiхто не мiг. Тому просто випускати хорошi товари було вже замало. Хоча якiсть i залишалась однiею з умов збуту продукцii, непередбачуванi закони ринку визначали тепер, з яким прибутком продадуть продукцiю i чи продадуть ii взагалi. Механiзми дii нового ринку, здавалося б, вiдображають доктрину Кальвiна про визначення наперед, яка вчить, що людина мусить докладати всiх зусиль, щоб бути хорошою, проте врятуеться вона чи нi – було вирiшено ще до ii народження. Базарний день перетворився на судний день для плодiв людськоi працi. Ще одним важливим фактором у цьому контекстi стала дедалi важливiша роль конкуренцii. Без сумнiву, конкуренцiя певною мiрою iснувала й у середньовiчному суспiльствi, проте феодальна економiчна система грунтувалася на принципi спiвпрацi та регулювалася (або керувалася) правилами, якi придушували конкуренцiю. З розвитком капiталiзму цi середньовiчнi принципи з часом поступилися мiсцем принципу iндивiдуалiстичноi iнiцiативи. Кожен iндивiд повинен був рухатися вперед i випробувати свою долю. Вiн мав або випливти, або пiти на дно. Іншi вже не були його союзниками у спiльнiй справi, вони стали конкурентами, i часто людина поставала перед вибором: знищити iх або бути знищеною самiй[51 - Див. щодо цiеi проблеми конкуренцii: M. Mead, Cooperation and Competition among Primitive Peoples, McGraw-Hill Book Company, New York, 1937; L.K. Frank, The Cost of Competition, Plan Age, Vol. VI, November-December, 1940. (Прим. авт.)]. Звiсно, роль капiталу, ринку й конкуренцii була ще не настiльки важливою в XVI столiттi, як у наступнi часи. Проте водночас усi iстотнi елементи сучасного капiталiзму на той час уже виникли й почали психологiчно впливати на iндивiда. Хоча ми щойно описали лише один бiк картини, був ще й iнший: капiталiзм звiльнив iндивiда. Вiн визволив людину вiд регламентацiй корпоративноi системи, дозволив iй стати на власнi ноги й випробувати долю. Людина стала господарем свого щастя; вона ризикувала, але могла й виграти. Індивiдуальнi зусилля могли привести людину до успiху й економiчноi незалежностi. Грошi зробилися великим зрiвнювачем i довели, що вони сильнiшi за походження i касти. Цей бiк капiталiзму ледве почав виявлятись у той раннiй перiод, який ми зараз розглядаемо. Вiн вiдiгравав значно важливiшу роль для нечисленноi групи багатих капiталiстiв, нiж для мiського середнього класу. Проте навiть вплив, який капiталiзм мав у тi часи, дозволив йому сформувати особистiсть людини. Якщо ми тепер пiдсумуемо все сказане про вплив на людину соцiальних та економiчних змiн у XV–XVI столiттях, то отримаемо таку картину. Ми виявимо, що свобода мае тут таку саму амбiвалентнiсть, про яку ми вже говорили. Індивiд звiльняеться вiд економiчних i полiтичних кайданiв. Вiн також набувае позитивноi свободи – завдяки активнiй i незалежнiй ролi, яку йому доводиться грати в новiй системi. Водночас вiн звiльняеться вiд зв’язкiв, що давали йому вiдчуття безпеки й належностi до якоiсь спiльноти. Життя бiльше не проживали в тiсному свiтi, у центрi якого була людина. Свiт став безмежним i, проте, загрозливим. Утративши конкретне мiсце в цьому свiтi, людина втратила й вiдповiдь на питання про сенс життя. У результатi людину охопили сумнiви щодо того, ким вона е i в чому сенс ii життя. Їй загрожують потужнi сили, якi стоять над особистiстю – капiтал i ринок. Вiдносини людини зi своiми близькими, кожен з яких е для неi потенцiйним конкурентом, стали вiдчуженими й ворожими. Людина – вiльна, а це означае, що вона самотня, iзольована, пiд загрозою з усiх бокiв. Без багатств i влади, що iх мали капiталiсти епохи Вiдродження, втративши почуття едностi з людьми та всесвiтом, людина пригнiчена вiдчуттям нiкчемностi й безпорадностi. Рай втрачено назавжди; iндивiд стоiть сам, вiч-на-вiч з безмежним i загрозливим свiтом. Нова свобода неминуче вселяе невпевненiсть i безсилля, сумнiви, самотнiсть i тривогу. Щоб мати можливiсть успiшно функцiонувати, людина якось мае позбутися цих почуттiв. 2. Доба Реформацii Саме на цiй стадii розвитку й виникли лютеранство та кальвiнiзм. Новi релiгii були не релiгiями багатого вищого класу, а середнiх мiстян, мiськоi бiдноти й селянства. Вони зверталися саме до цих верств населення, оскiльки проголошували, зокрема, нове вiдчуття свободи й незалежностi. Проте новi релiгiйнi доктрини не просто виявили свiжi почуття, породженi змiнами економiчноi системи, – вони здiйснили щось бiльше, а саме загострили цi вiдчуття й водночас запропонували рiшення, що дозволяло iндивiду впоратися з невпевненiстю, яка iнакше була б нестерпною. Перед початком аналiзу соцiального й психологiчного значення нових релiгiйних доктрин доцiльно зробити кiлька зауважень щодо методу нашого пiдходу до проблеми, що полегшить розумiння подальшого викладу. Пiд час дослiдження психологiчного значення релiгiйноi чи полiтичноi доктрини необхiдно насамперед мати на увазi, що психологiчний аналiз жодним чином не займаеться питаннями iстинностi дослiджуваних доктрин. На це питання можна дати вiдповiдь лише в категорiях логiчноi структури самого питання. Аналiз психологiчних мотивiв, що стоять за певними доктринами чи iдеями, у жодному разi не замiнять судження про обгрунтованiсть доктрини, про ii сильнi або слабкi сторони, хоча такi мiркування i можуть пiдвести до кращого розумiння справжнього сенсу доктрини й тим самим вплинути на оцiнку цiеi доктрини. Що може показати психологiчний аналiз доктрин, то це суб’ективнi мотиви, завдяки яким людина починае усвiдомлювати будь-якi проблеми i якi змушують ii шукати вiдповiдi в певному напрямку. Будь-яка думка, iстинна чи помилкова, якщо вона, звiсно, е чимось бiльшим, нiж поверховою згодою iз загальноприйнятими iдеями, мотивуеться суб’ективними потребами та iнтересами людини, у якоi вона виникла. Інколи трапляеться так, що цi iнтереси пов’язанi з розкриттям iстини, а бувае й навпаки. Проте в обох випадках психологiчнi мотиви е iстотним стимулом дiйти певних висновкiв. Ми можемо пiти ще далi та стверджувати, що iдеi, якi не кореняться в потужних потребах особистостi, вкрай мало впливатимуть на вчинки людини й на все ii життя. Коли ми аналiзуемо релiгiйнi або полiтичнi доктрини на предмет iх психологiчного значення, то маемо розрiзняти двi проблеми. Можна вивчати склад характеру iндивiда, який створив нове вчення, i намагатися зрозумiти, якi саме риси визначали напрямок його думок. Конкретно це означае, що нам потрiбно проаналiзувати структуру особистостi Лютера й Кальвiна для того, щоб виявити, якi риси характеру цих людей спонукали iх дiйти певних висновкiв i сформулювати певнi доктрини. Інша проблема – дослiдження психологiчних мотивiв не творцiв учення, а тiеi соцiальноi групи, до якоi це вчення апелюе. Вплив будь-якоi доктрини чи iдеi залежить вiд того, наскiльки вона вiдповiдае психологii людей, яким адресуеться. Тiльки тi iдеi, що дають вiдповiдi на нагальнi психологiчнi потреби певних соцiальних груп, можуть стати активним рушiем iсторii. Звiсно, обидвi проблеми – психологiя вождя i психологiя його послiдовникiв – тiсно пов’язанi мiж собою. Якщо тi самi iдеi викликають у них вiдгук, то структура iх характеру мае бути подiбною за важливими аспектами. Окрiм таких факторiв, як таланти лiдера думати й дiяти, склад його характеру яскраво й бiльш чiтко iлюструватиме риси вдачi тих, до кого звернене його вчення. Вiн може чiткiше i яснiше сформулювати певнi iдеi, до сприйняття яких його послiдовники вже пiдготовленi психологiчно. Той факт, що в особистостi лiдера виразнiше проявляються риси характеру його адептiв, можливо, е наслiдком однiеi з двох причин або й поеднанням iх. По-перше, його соцiальний стан може типово вiдображати тi умови життя, якi формують особистiсть представникiв цiлоi групи. По-друге, випадковi обставини його виховання й особистого досвiду можуть виразно розвинути в лiдера тi риси характеру, якi в самоi соцiальноi групи виникають як наслiдок ii суспiльного становища. У нашому аналiзi психологiчного значення доктрин протестантства й кальвiнiзму ми не обговорюемо особистостi Лютера й Кальвiна, а розглядаемо психологiчну ситуацiю в тих суспiльних класах, до яких зверталися iхнi iдеi. Перш нiж перейти до теологii Лютера, я хочу лише згадати, що сам вiн як особистiсть був типовим представником «авторитарного характеру», який буде описано далi. Вихований надзвичайно суворим батьком, не зазнавши в дитинствi нi любовi, нi почуття впевненостi, вiн усе життя демонстрував абмiвалентне ставлення до влади: ненавидiв ii, повставав проти неi, але водночас захоплювався нею i був схильний iй пiдкорятися. Протягом усього його життя була одна влада, яку вiн ненавидiв, та iнша, якiй вiн поклонявся – у юностi це були батько й монастирськi наставники, пiзнiше – папа та князi. Вiн був сповнений почуття самотностi, безсилля, лютi й водночас пристрасно прагнув панувати. Його роздирали сумнiви, як це бувае з людиною компульсивного[52 - Ужите в оригiналi слово compulsive означае не тiльки «нав’язливий»; у психологii та психiатрii, особливо в психоаналiзi, е самостiйний термiн компульсii, який означае рiзнi нав’язливi стани; компульсивнi потяги, на вiдмiну вiд iмпульсивних, не можуть бути реалiзованi напряму, тож втiлюються, примiром, у нав’язливих ритуалах та порушеннях, про якi й веде мову Фромм.] характеру, яка перебувае в постiйному пошуку чогось, що могло б надати iй почуття внутрiшньоi впевненостi, позбавити ii цих мук вагання. Вiн ненавидiв iнших, особливо «чернь», ненавидiв себе, ненавидiв життя, i з цiеi ненавистi виросло палке й вiдчайдушне прагнення, щоб його любили. Усе його життя минуло в безперервних сумнiвах, у внутрiшнiй iзоляцii; на цьому особистому грунтi вiн i змiг стати провiдником тих соцiальних груп, якi перебували в такому самому психологiчному станi. Ще одне зауваження щодо методу нашого подальшого аналiзу здаеться вкрай важливим. Будь-який психологiчний аналiз чиiхось iндивiдуальних думок або цiлоi iдеологii мае на метi виявити психологiчнi коренi, з яких виростають цi думки чи iдеологii. Першою умовою такого аналiзу е повне розумiння логiчного контексту iдеi, того, що автор свiдомо хотiв висловити. Проте ми знаемо, що людина, навiть суб’ективно щира, найчастiше пiдсвiдомо скеровуеться зовсiм не тими мотивами, якi сама вважае основою своеi поведiнки: вона може скористатися будь-якою концепцiею, що мае певний логiчний змiст, але для неi це пiдсвiдомо означае щось вiдмiнне вiд цього «офiцiйного» значення. Ба бiльше, ми знаемо, що ця людина може намагатися згладити суперечнiсть у своiх почуттях за допомогою iдеологiчноi конструкцii або прикрити думку, яку вона придушуе, такою рацiоналiзацiею, яка б виражала прямо протилежну iдею. Розумiння дii пiдсвiдомих елементiв навчило нас скептично ставитися до слiв i не сприймати iх за чисту монету. Аналiз iдей мае двi мети: перша – визначити вiдносну вагу певноi iдеi у всiй iдеологiчнiй системi в цiлому; друга – з’ясувати, чи маемо ми справу з рацiоналiзацiею, яка вiдрiзняеться вiд справжнього значення думок. Розглянемо таку iлюстрацiю цiеi iдеi: у гiтлерiвськiй iдеологii величезну роль вiдiгравав наголос на несправедливому характерi умов Версальського мирного договору, i Гiтлер справдi щиро обурювався цiею угодою. Тим часом, якщо ми загалом проаналiзуемо його iдеологiю, то переконаемося, що в ii основi – жадоба влади та завоювань; тож хоч свiдомо Гiтлер i надае дуже великоi ваги несправедливостi щодо Нiмеччини, насправдi ж ця думка вкрай мало важить у загальнiй системi його мислення. Рiзницю мiж свiдомо обмiркованою думкою та ii справжнiм психологiчним значенням можна взяти з аналiзу вчення Лютера, яким ми займаемося в цьому роздiлi. Ми вважаемо, що його стосунки з Богом – це стосунки пiдпорядкування на основi почуття безсилля. Сам вiн говорить про це пiдпорядкування як про добровiльний акт, що витiкае не зi страху, а з любовi. Логiчно тут можна заперечити, що це вже не пiдпорядкування. Водночас психологiчно зi всiеi структури мислення Лютера випливае, що його любов або вiра насправдi е пiдпорядкуванням; попри те, що свiдомо вiн думае про свою «покору» Боговi як про щось добровiльне й обумовлене любов’ю, насправдi ж його сповнюють почуття безсилля та злоби i перетворюють його стосунки з Богом на стосунки пiдпорядкування. (Точнiсiнько так само мазохiстська залежнiсть однiеi особи вiд iншоi часто сприймаеться людьми як «любов».) Отже, з точки зору психологiчного аналiзу, Лютер говорить щось дуже вiдмiнне вiд того, що вiн вважае (хоча й несвiдомо). Ми переконанi, що певнi суперечностi в його системi можна зрозумiти лише за допомогою аналiзу психологiчного сенсу його концепцiй. У викладеному нижче аналiзi доктрин протестантизму та кальвiнiзму я iнтерпретував цi релiгiйнi доктрини вiдповiдно до того, що вони означають у контекстi всiеi системи. Я не цитую висловлювань, що суперечать будь-яким доктринам Лютера або Кальвiна, якщо я переконався, що цi висловлювання насправдi за своею вагою i змiстом не становлять суперечностi. Водночас надана мною iнтерпретацiя грунтуеться аж нiяк не на методi спецiального пiдбору окремих цитат, якi могли б ii пiдтвердити, а на дослiдженнi систем Лютера й Кальвiна в iх цiлостi, на дослiдженнi iхньоi психологiчноi основи, на iнтерпретацii окремих елементiв у свiтлi психологiчноi структури всiеi системи. Якщо ми хочемо зрозумiти, що було нового в доктринi Реформацii, спочатку маемо розглянути iстотнi теологiчнi принципи середньовiчноi церкви[53 - Тут я в основному спираюся на: R. Seeberg’s Lehrbuch der Dogmengeschichte, Deutsche Verlagsbuchhandlung, Leipzig. Vol. III, 1930; Vol. IV, 1, 1933; Vol. IV, 2, 1920, i B. Bartmann’s Lehrbuch der Dogmatik, Herder, Freiburg, 1911. (Прим. авт.)]. При цьому ми зiштовхуемося з тими ж методологiчними труднощами, якi вже розглянули у зв’язку з такими концепцiями, як «середньовiчне суспiльство» i «капiталiстичне суспiльство». Як у сферi економiки немае раптових переходiв вiд однiеi структури до iншоi, так само немае таких переходiв i у сферi теологii. Деякi доктрини Лютера й Кальвiна настiльки схожi на доктрини середньовiчноi церкви, що важко помiтити бодай якiсь iстотнi вiдмiнностi. Як i протестанти й кальвiнiсти, католицька церква теж завжди заперечувала, що людина може врятувати душу лише своiми чеснотами i достоiнствами, усi вони вважали: спасiння душi залежить виключно вiд милостi Господньоi. Утiм, незважаючи на всi елементи, спiльнi для староi та новоi теологii, дух католицькоi церкви значно вiдрiзнявся вiд духу Реформацii, особливо щодо поглядiв на людську гiднiсть i свободу, на сенс учинкiв людини у визначеннi ii долi. Упродовж тривалого перiоду до Реформацii католицькiй теологii були притаманнi певнi принципи: доктрина про те, що людська природа, хоч i зiпсована грiхом Адама, внутрiшньо прагне до добра; людська воля – незалежна у своему прагненнi до добра; зусилля людини сприяють ii спасiнню; а святi дари церкви, якi вона здобула завдяки смертi Христа, можуть врятувати навiть грiшника. Деякi з найбiльш видатних теологiв, зокрема Августин i Фома Аквiнський, хоч i дотримувалися цих поглядiв, та водночас поширювали вчення, пройнятi зовсiм iншим духом. Хоча Фома Аквiнський i сформулював вчення про визначення наперед, проте вiн нiколи не втомлювався пiдкреслювати, що свобода волi е однiею з основ його доктрини. Щоб подолати суперечнiсть мiж iдеями приречення i свободи волi, вiн мусив вибудовувати неймовiрно складнi конструкцii. Вони не загладжують суперечностi належним чином, але богослов не вiдступав вiд учення про свободу волi та про необхiднiсть людських зусиль як обов’язковоi передумови спасiння, навiть якщо на все це потрiбна милiсть Божа[54 - Щодо цього вiн каже: «Отже, той, кому доля вже призначена, мусить прагнути до належноi працi й молитви, бо таким чином призначена iм доля здiйсниться… таким чином, творiння можуть сприяти призначенiй iм долi, а от перешкоджати iй – нi». The Summa Theologica of St. Thomas Aquinas, literally translated by Fathers of the English Dominican Province. Second and revised edition, Burns Oates Washbourne, Ltd., London, 1929, Part I, Q.23, Art.8. (Прим. авт.)]. Стосовно свободи волi, Фома Аквiнський зазначае, що припущення, нiби людина не вiльна вирiшувати, суперечить самiй сутi Бога та природи людини i що людина вiльна навiть вiдкинути благодать, запропоновану йому Богом[55 - Див. також: Summa contra Gentiles, Vol. III, Chapters 73, 85, 159. (Прим. авт.)]. Іншi теологи сильнiше, нiж Фома Аквiнський, наголошують на ролi зусиль людини для ii спасiння. Згiдно з Бонавентурою, намiр Бога – послати людинi благодать, але отримують ii лише тi, якi своiми добрими справами готуються до цього. Протягом XIII, XIV i XV столiть така тенденцiя пiдкреслювати свободу волi посилювалася в системах Дунса Скотта, Оккама й Бiля, що особливо важливо для розумiння нового духу Реформацii, оскiльки Лютер завзятiше нападав саме на схоластiв пiзнього Середньовiччя, називаючи iх «свинями-богословами». Дунс Скотт акцентував на значенi волi. Воля – свобiдна; через реалiзацiю власноi волi людина реалiзуе iндивiдуальну сутнiсть, свое «я», i ця самореалiзацiя е для iндивiда найвищим задоволенням. Оскiльки за наказом Божим встановлено, що воля належить iндивiдуальнiй особистостi, то й сам Бог не мае прямого впливу на рiшення людини. Бiль i Оккам пiдкреслювали значення заслуг людини для ii спасiння; попри те, що вони говорять i про Божу допомогу, але вiдкидають панiвну ii роль, як це було в попереднiх доктринах[56 - R. Seeberg, цит. роб., с. 766. (Прим. авт.)]. Бiль вважав, що людина вiльна й завжди може звернутися до Бога, чия благодать прийде iй на допомогу. Оккам вчить, що насправдi людська натура не зiпсована грiхом; для неi грiх е лише поодиноким актом, який не змiнюе сутi людини. Тридентський собор[57 - Один iз найважливiших соборiв римо-католицькоi церкви, скликаний в iталiйському мiстi Тренто (назва походить вiд латинськоi назви мiста – Тридентум), який тривав з 1545 до 1563 року i був вiдповiддю на Реформацiю – початком Контрреформацii.] дуже чiтко постановив, що свобода волi дiе разом iз благодаттю Господньою, але воля людини може ухилитися вiд такоi спiвпрацi[58 - Bartmann, цит. роб., с. 468. (Прим. авт.)]. Образ людини, якою ii зображують Оккам та iншi пiзнi схоласти, вже нагадуе нещасного грiшника, бо людина стае вiльною iстотою, сама природа якоi робить ii здатною до добра, а воля ii – незалежна вiд будь-яких природних чи iнших зовнiшнiх сил. Практика купiвлi iндульгенцiй, яка вiдiгравала важливу роль у часи пiзнього Середньовiччя i проти якоi особливо активно виступав Лютер, була пов’язана з цим дедалi важливiшим наголосом на волi людини та значеннi ii особистих зусиль щодо спасiння. Коли людина купувала в папських емiсарiв iндульгенцiю, то звiльнялася вiд тимчасового покарання, яке мало замiнити iй покарання вiчне, i, як зазначае Зееберг[59 - Цит. роб., с. 624. (Прим. авт.)], у людини були всi причини сподiватися, що ii звiльнять вiд грiхiв. На перший погляд може здаватися, що практика придбання прощення грiхiв у папи суперечить самiй iдеi достатностi людських зусиль для досягнення спасiння, оскiльки такий пiдхiд означае залежнiсть вiд авторитету церкви та ii святих дарiв. Якоюсь мiрою цi закиди нiби справедливi, одначе так само справедливо стверджувати, що ця сама практика несла в собi й дух надii та впевненостi: якщо людина може так легко позбутися покарання, то тягар ii провини iстотно полегшуеться. Вона може майже без зусиль звiльнитися вiд тягаря минулого й вiдносно легко позбутися тривоги, яка ii весь час гризла. Крiм того, не треба забувати: вiдповiдно до теорii церкви, дiя iндульгенцii грунтувалася на припущеннi, що ii покупець сповiдався у своiх грiхах i каявся[60 - Практика та теорiя iндульгенцiй е особливо яскравою iлюстрацiею поширення впливу капiталiзму. Не лише сама iдея, що звiльнення вiд покарання можна придбати за грошi, втiлюе нове вiдчуття значущостi грошей, а й теоретичне пiдгрунтя цiеi практики iндульгенцiй, сформульоване 1343 року папою Климентом VI, також iлюструе нам дух нового капiталiстичного мислення. Климент VI писав, що Папi Римському доручено необмеженi ресурси благодатi, здобутi Христом i святими, i вiн може розподiляти частку цiеi благодатi серед своiх вiрян (див. R. Seeberg, цит. роб., с. 621). З цього ми розумiемо: уявлення про папу як про монополiста, що володiе потужним моральним капiталом, яким користаеться для власноi фiнансовоi вигоди – для морального порятунку своiх «клiентiв». (Прим. авт.)]. Цi iдеi, якi настiльки рiзко суперечать духу Реформацii, також можна знайти й у творах мiстикiв, i в проповiдях, i в ретельно розроблених правилах проведення сповiдi. У них вiдчуваеться дух ствердження людськоi гiдностi, визнання законностi прояву всiх рис людини. Паралельно з цими переконаннями ми знаходимо й iдеi наслiдування Христа, якi значно поширюються вже в XII столiттi, а також вiру в те, що людина може прагнути уподiбнитися Богу. Правила для сповiдникiв iлюструють чудове розумiння конкретноi ситуацii окремого iндивiда й визнання суб’ективних вiдмiнностей iндивiдiв. Цi правила не розглядали грiх як тягар, що е приводом тиснути на людину та принижувати ii, а радше тлумачили його як людську слабкiсть, що вимагае розумiння й поваги до грiшника[61 - Я вдячний Чарльзу Трiнкгаузу, який звернув мою увагу на значущiсть мiстичноi та молитовноi лiтератури, а також за низку важливих iдей, якi я додав до цього абзацу. (Прим. авт.)]. Якщо узагальнити, то середньовiчна церква пiдкреслювала гiднiсть людини, свободу ii волi, цiннiсть i значущiсть ii зусиль; вона звертала увагу на схожiсть людини й Бога, ii право бути впевненою в Божiй любовi. Люди почувалися рiвними, як брати, через iхню подiбнiсть до Бога. У пiзньому Середньовiччi, у зв’язку з розвитком капiталiзму, посилювалися невпевненiсть i сум’яття, проте водночас змiцнювалася тенденцiя наголошувати на ролi людськоi волi та людських зусиль. Ми можемо припустити, що й фiлософiя Вiдродження, i католицькi доктрини пiзнього Середньовiччя вiдбивали дух, панiвний у тих соцiальних групах, економiчне становище яких давало iм вiдчуття сили й незалежностi. З iншого боку, теологiя Лютера висловлювала почуття середнього класу, який боровся проти влади церкви й обурювався з приводу нового грошового класу, вiдчував загрозу вiд поширення капiталiзму й був охоплений безпораднiстю й iндивiдуальною нiкчемнiстю. Система Лютера, наскiльки вона вiдрiзнялася вiд католицькоi традицii, мала двi складовi; причому в загальнiй картинi його системи, загальноприйнятiй у протестантських краiнах, на однiй iз цих складових завжди наголошували бiльше, нiж на iншiй. Перший аспект указуе, що Лютер дав людинi незалежнiсть у питаннях релiгii; вiн позбавив церкву ii влади й вiддав цю владу iндивiду; його концепцii вiри та спасiння душi – це концепцii особистого досвiду iндивiда, у яких вся вiдповiдальнiсть лежить на самiй людинi, а не на владi, що могла б дати iй те, чого вона не може досягти сама. Є багато причин, iз яких вчення Лютера й Кальвiна заслуговуе на схвалення, оскiльки воно стало одним iз джерел розвитку полiтичноi та духовноi свободи в сучасному суспiльствi, того розвитку, який, особливо в англосаксонських краiнах, нерозривно пов’язаний з iдеями пуританства. Другий аспект сучасноi свободи – це iзоляцiя i безсилля, якi вона принесла iндивiду; i це сягае своiм корiнням протестантства, так само, як i аспект незалежностi. Оскiльки ця книжка присвячена здебiльшого сприйняттю свободи як тягаря й небезпеки, то подальший аналiз, який е навмисно одностороннiм, наголошуватиме на тому аспектi вчень Лютера й Кальвiна, звiдки бере початок негативний бiк свободи: iхньому акцентi на фундаментальнiй порочностi та безсиллi людини. Лютер вважав, що в людську природу закладена грiховнiсть, яка спрямовуе волю до зла, тому людина не здатна зробити жоден добрий вчинок, бо така ii природа. Людська природа зла й порочна («naturaliter et inevitabiliter mala et vitiata natura»). Уявлення про природну грiховнiсть людини, ii неспроможнiсть обирати з власноi волi добро е нарiжною концепцiею всього мислення Лютера. У цьому дусi вiн починае свiй коментар до «Послання до римлян» апостола Павла: «Мета цього послання – зруйнувати, викоренити та знищити будь-яку тiлесну мудрiсть i праведнiсть, хоч би якi здавалися вони чудовi та щиросердi в наших чи в чужих очах… Головне, щоб наша мудрiсть i праведнiсть, розкритi перед очима нашими, були вирванi з коренем iз серця нашого i з нашого суетного ества»[62 - Martin Luther, Vorlesung ?ber den R?merbfrief, Роздiл І, i. (Прим. авт.)]. Це переконання в гнилизнi й безпорадностi людини, у ii нездатностi зробити щось добре з власноi волi – одна з головних передумов одержання Божоi благодатi. Лише якщо людина принизить себе, вiдмовиться вiд iндивiдуальноi волi, вiд власних гордощiв, тiльки тодi зiйде на неi милiсть Господня. «Тому що Бог хоче врятувати нас не нашою, але зовнiшньою (fremde Конец ознакомительного фрагмента. Текст предоставлен ООО «ЛитРес». Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=43643980&lfrom=688855901) на ЛитРес. Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом. notes Примiтки 1 У деяких перекладах словосполучення character structure зазвичай передають просто як «психiка», хоча Фромм запровадив саме концепцiю структури характеру (нiм. Charakterstruktur) як сукупностi передумов потягiв i прагнень людини разом iз формами iх проявiв. (Тут i далi прим. перекл., якщо не зазначено iнше.) 2 Ужитий тут Фроммом термiн self е багатозначним i може по-рiзному перекладатися украiнською, залежно вiд напрямiв психологii, зокрема i як «самiсть», але також i «я» людини в значеннi основи особистостi. 3 Тут Фромм уживае у значеннi «втеча» не escape, а flight, що, зокрема, означае i втечу вiд супротивника. 4 У першому абзацi оригiналу Фромм використовуе два англiйськi слова на позначення свободи – freedom та liberty, хоча основним термiном як у назвi книжки, так i в ii текстi е freedom. 5 Автор послiдовно використовуе у працi два англомовних термiни, що украiнською перекладаються як «влада» – authority (у цьому мiсцi) i power. 6 Я вживаю термiн «фашизм» чи «авторитаризм» на позначення диктаторськоi системи на кшталт нiмецькоi чи iталiйськоi. Я вживатиму поняття «нацизм», коли говоритиму предметно про нiмецьку систему. (Прим. авт.) 7 John Dewey, Freedom and Culture, G. P. Putnam’s Sons, New York, 1939. (Прим. авт.) 8 Варто зауважити, що в англiйськiй мовi nation також використовуеться як синонiм до поняття «держава». 9 Із психоаналiтичним пiдходом, заснованим на фундаментальних досягненнях теорii Фройда й водночас вiдмiнним вiд нього за низкою важливих аспектiв, можна ознайомитись у Karen Horney, New Ways in Psychoanalysis, W.W. Norton & Company, New York, 1939, i в Harry Stack Sullivan, Conceptions of Modern Psychiatry – The First William Alanson White Memorial Lectures, Psychiatry, 1940, Vol. 3, No. 1. Хоча цi два автори вiдрiзняються, погляд, викладений у цiй книжцi, багато в чому узгоджуеться з поглядами iх обох. (Прим. авт.) 10 В оригiналi вжито термiн drives, який в англомовнiй психологiчнiй традицii в рiзних напрямах може означати як iнстинкти, так i стимули, мотивацiю та «рушiйнi сили»; дедалi частiше украiнською трапляеться i калька цього термiна – «драйви». Разом iз цим Фромм використовуе у книжцi й термiн «iнстинкти». 11 В оригiналi вжито слово relatedness, що, зокрема, означае пов’язанiсть (особливо понять), але також спорiдненiсть. 12 Пор.: Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, The Macmillan Company, New York, 1921, с. 139 i далi. (Прим. авт.) 13 Там само, с. 299 i далi. (Прим. авт.) 14 Пор. науковi здобутки соцiологiв Дж. Долларда i Г. Д. Лассвелла, антропологiв Р. Бенедикта, Дж. Галловелла, Р. Лiнтона, М. Мiд, Е. Сепiра та застосування Кардинером психоаналiтичних понять до антропологii (Прим. авт.) 15 В оригiналi вжито термiн anxiety, який означае психологiчний стан тривожностi, а також метушiння та неспокою. 16 Ужитий тут термiн pattern часто також перекладають як «схема» чи «модель», але в украiномовнiй психологiчнiй лiтературi цей термiн зараз частiше передають як «патерн», так само, як i далi в цьому перекладi. 17 Хочу застерегти вiд одного непорозумiння, яке часто трапляеться щодо цiеi проблеми. Економiчна структура суспiльства у визначеннi способу життя iндивiда функцiонуе як умова для розвитку особистостi. Економiчнi умови абсолютно вiдрiзняються вiд суб’ективних економiчних мотивiв, зокрема бажання матерiального багатства, яке чимало письменникiв iз часiв Вiдродження до певних авторiв-марксистiв (якi так i не змогли збагнути нарiжну концепцiю Маркса), вважали провiдним мотивом людськоi поведiнки. Насправдi ж усеохопне бажання матерiального багатства е потребою, притаманною лише певним культурам, i рiзнi економiчнi умови можуть створювати такi риси особистостi, через якi людина з огидою сприйматиме матерiальне багатство чи буде до нього байдужою. Я детально розглянув цю проблему у своiй статтi «?ber Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie», Zeitschrift f?r Sozialforschung, Hirschfeld, Leipzig, 1932, Vol. I, p. 28 ff. (Прим. авт.) 18 У Додатку І я ретельнiше розгляну загальнi аспекти взаемозв’язку мiж фiзiологiчними та соцiоекономiчними силами. (Прим. авт.) 19 Пiсля того як я вже завершив роботу над рукописом цiеi працi, було опублiковано збiрку дослiдження рiзних аспектiв свободи Freedom, Its Meaning, заплановану й вiдредаговану R. N. Anschen, Harcourt, Brace & Co., New York, 1940. Особливо хочу вiдзначити роздiли: H. Bergson, J. Dewey, R. M. MacIver, K. Riezler. Також варто згадати працю P. Tillich, Carl Steuermann, Der Mensch auf der Flucht, S, Fischer, Berlin, 1932. (Прим. авт.) 20 Слiд зауважити, що сама по собi фрустрацiя iнстинктiв ще не викликае ворожостi. Вiдчуття безпорадностi, що продукуе ворожiсть, у дитини викликае придушення ii експансивностi, пригнiчення ii спроб проявити себе, ворожiсть, яка походить вiд батькiв, тобто стисло – атмосфера придушення. (Прим. авт.) 21 Jean Piaget, The Moral Judgement of the Child, Harcourt, Brace & Co., New York, 1932, p. 407, Cf. H. Sullivan, цитована праця, p. 10 ff. (Прим. авт.) 22 Цю концепцiю iнстинкту не слiд плутати з розумiнням iнстинкту як фiзiологiчно обумовленого поклику (примiром, голод, спрага тощо), задоволення якого здiйснюеться рiзними способами, не заданими наперед i тим паче не успадкованими генетично. (Прим. авт.) 23 L. Bernard, Instinct, Holt & Co., New York, 1924, p. 509. (Прим. авт.) 24 Cf. Ralph Linton, The Study of Man, D. Appleton-Century Company, New York, 1936, Chapter IV. (Прим. авт.) 25 В оригiналi вжито термiн reason, що означае в цьому контекстi логiчне мислення, розум i розсудливiсть. 26 Говорячи про «середньовiчне суспiльство» та «дух Середньовiччя» на противагу «капiталiстичному суспiльству», ми маемо на увазi iдеальнi типи. Звiсно ж, доба Середньовiччя не скiнчилася раптово, i, вiдповiдно, цiеi ж митi не постало сучасне суспiльство. Усi економiчнi й соцiальнi сили, притаманнi сучасному суспiльству, зародилися вже в середньовiчному суспiльствi ХІІ, ХІІІ та ХІV столiть. У перiод пiзнього Середньовiччя зростала роль капiталу i водночас посилювався антагонiзм мiж соцiальними класами в мiстах. Як завжди бувае в iсторii, усi елементи новоi соцiальноi системи виникли за старого порядку. Нам важливо бачити, скiльки елементiв сучасного суспiльства iснувало ще в пiзньому Середньовiччi й скiльки з них i надалi наявнi в сучасному суспiльствi. Проте якщо, наголошуючи на цiй тяглостi, хтось намагаеться мiнiмiзувати фундаментальнi вiдмiнностi мiж середньовiчним i сучасним суспiльством або навiть вiдкинути концепцii «середньовiчного суспiльства» чи «капiталiстичного суспiльства» як ненауковi, то в такий спосiб ця людина в принципi блокуе будь-яке теоретичне розумiння iсторичного процесу. Такi спроби, замаскованi пiд наукову об’ективнiсть та достовiрнiсть, насправдi зводять соцiальне дослiдження до збирання нескiнченноi кiлькостi деталей, але заважають розумiнню структури суспiльства та його динамiки. (Прим. авт.) 27 Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, The Macmillan Co., New York, 1921, p. 129. (Прим. авт.) 28 Там само, с. 5. (Прим. авт.) 29 Там само, с. 129. (Прим. авт.) 30 Основну тезу Буркгардта пiдтверджували й доповнювали однi науковцi та спростовували iншi. Бiльш-менш у тому ж напрямi аргументуе у своiй працi В. Дiльтей (Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, in Gesammelte Schfriften, Teubner, Leipzig, 1914), так само, як i дослiдження Е. Кассiрера «Individuum und Cosmos in der Philosophie der Renaissance». Натомiсть Буркгардта рiзко критикують iншi дослiдники, зокрема Й. Гейзiнга (Das Problem der Renaissance in Wege der Kulturgeschichte, Drei Masken Verlag, M?nchen, 1930, p. 89 ff.; cf., а також у його працi: Herbst des Mittelaters, Drei Masken Verlag, M?nchen, 1924) стверджував, що Буркгардт недооцiнив ступiнь подiбностi життевих умов широких мас в Італii та в iнших краiнах Європи в добу пiзнього Середньовiччя; що Буркгардт вважае початком Вiдродження приблизно 1400 рiк, але основна маса матерiалу, яку вiн використовуе для iлюстрацii своiх тез, узятi з XV i навiть XVI столiття; що Буркгардт недооцiнив християнський характер Вiдродження i переоцiнив значення язичницьких елементiв; що iндивiдуалiзм е не головною тенденцiею культури Вiдродження, а лише однiею з багатьох тенденцiй цього перiоду; що Середньовiччя не було настiльки позбавлене iндивiдуалiзму, як це зображуе Буркгардт, i тому його логiка протиставлення Середньовiччя i Вiдродження е хибною; що Вiдродження залишалося слухняною до влади епохою тiею ж мiрою, що й Середньовiччя; що середньовiчний свiт був не надто ворожий щодо свiтських радощiв, а Вiдродження – не таким щодо них оптимiстичним, як вважае Буркгардт; що установки сучасноi людини – в сенсi прагнень до особистих досягнень i розвитку iндивiдуальностi – в епоху Вiдродження iснували лише в зародковому станi; що вже в XIII столiттi трубадури розвивали iдею про благородство серця, а з iншого боку, Вiдродження не порвало з середньовiчною концепцiею особистоi вiрностi та служби комусь, хто перебувае на вищих сходинках соцiальноi iерархii. Водночас менi здаеться, що навiть якщо цi аргументи правильнi в усiх деталях, вони не спростовують головноi тези Буркгардта. Аргументи Гейзiнги, по сутi, вибудованi за таким принципом: Буркгардт помиляеться, тому що частина явищ, якi вiн приписуе Вiдродженню, iснували в Захiднiй i Центральнiй Європi вже в пiзньому Середньовiччi, а деякi iншi з’явилися лише пiсля епохи Вiдродження. Це аргументи того ж роду, як i тi, що використовувалися проти всiх концепцiй, якi протиставляють середньовiчне феодальне суспiльство сучасному капiталiстичному. Все сказане вище про такi аргументи взагалi е правильним, зокрема й щодо критики на адресу Буркгардта. Буркгардт приймав суттевi кiлькiснi змiни, якi насправдi мали якiсний характер, але вiн був настiльки проникливий, що зумiв розпiзнати саме тi особливостi розвитку, тенденцii, якi в iсторii Європи привели через кiлькiснi змiни до якiсних. Цiй проблемi присвячене прекрасне дослiдження Чарлза Е. Трiнкгауза (Charles E. Trinckhaus, Adversity’s Noblemen, Columbia University Press, New York, 1940), що мiстить конструктивну критику Буркгардта на основi аналiзу поглядiв iталiйських гуманiстiв на щастя. З точки зору проблематики, розглянутоi у цiй працi, особливо цiкавими е його зауваження з приводу невпевненостi, покори й вiдчаю, що виникають у результатi посилення конкурентноi боротьби за виживання й успiх (с. 18). (Прим. авт.) 31 Див. також: Huizinga, p. 159. (Прим. авт.) 32 Див. також аналiз Петрарки Дiльтеем (цит. роб., с. 19 ff.) та роботу Trinkhaus, Adversity’s Noblemen. (Прим. авт.) 33 Цит. роб., с. 139. (Прим. авт.) 34 Фуггери були одним iз найбiльших торговельних i лихварських домiв Європи у XV – ХVII столiттях, родом iз пiвденноi Нiмеччини (м. Аугсбург), що позичали грошi монархам, вiдiграли важливу роль у розвитку европейськоi та свiтовоi економiки; торгували металами, в тому числi й дорогоцiнними, були одними з перших, хто впроваджував монополii в металургii. 35 Див.: Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Charles Scribner’s Sons, New York, 1930, p. 65. (Прим. авт.) 36 Див.: Ernst Troeltsch, Renaissance und Reformation, Vol. IV, Gesammelte Schriften, T?bingen, 1923. (Прим. авт.) 37 Поданий тут огляд економiчноi iсторii пiзнього Середньовiччя й перiоду Реформацii спираеться в основному на цi працi: Lamprecht, Zum Verst?ndnis der wirtschaftlichen und sozialen Wandlungen in Deutschland vom 14. zum 16. Jahrhundert, Akademische Verlagsbuchhandlung J.C.B. Mohr, Zeitschrift f?r Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, Freiburg i.B. und Leipzig, 1893. (Прим. авт.) 38 Див. лiтературу з цього питання, цитовану в J. Kulischer, с. 192 ff. (Прим. авт.) 39 Tawney, цит. роб., с. 28. (Прим. авт.) 40 Декрети Грацiана (лат. Decretum Gratiani) – одна з найважливiших пам’яток захiдного канонiчного (церковного) права, складена монахом-правознавцем Грацiаном приблизно у першiй половинi ХІІ столiття, який назвав свiй твiр Concordantia discordantium canonum — «Узгодження суперечливих канонiв». 41 «Спiльним мусить бути користування всiма людьми всiм, що е у цьому свiтi» (лат.). (Прим. авт.) 42 Там само, с. 31 ff. (Прим. авт.) 43 Див.: Lamprecht, цит. роб., с. 207; Andreas, цит. роб., с. 303. (Прим. авт.) 44 Schapiro, цит. роб., с. 59. (Прим. авт.) 45 Works of Martin Luther, A. J. Holman Company, Philadelphia, Vol. IV, p. 34. (Прим. авт.) 46 В оригiналi вжито нiмецький термiн H?rige, який зазвичай хоч i перекладаеться як «крiпак», вiдрiзняеться вiд поняття Leibeigene, вiд якого походить i поняття «крiпацтво» нiмецькою мовою – Leibeigenschaft. Вiдмiннiсть полягае в ступенi особистоi залежностi селян вiд своiх господарiв – у Росiйськiй iмперii крiпаки були набагато залежнiшими й цiлком безправними, порiвняно з селянами у Центральнiй i Захiднiй Європi. 47 Schapiro, цит. роб., с. 54, 55. (Прим. авт.) 48 Lamprecht, цит. роб., с. 200. (Прим. авт.) 49 Schapiro, цит. роб., с. 21, 22. (Прим. авт.) 50 Tawney, цит. роб., с. 86. (Прим. авт.) 51 Див. щодо цiеi проблеми конкуренцii: M. Mead, Cooperation and Competition among Primitive Peoples, McGraw-Hill Book Company, New York, 1937; L.K. Frank, The Cost of Competition, Plan Age, Vol. VI, November-December, 1940. (Прим. авт.) 52 Ужите в оригiналi слово compulsive означае не тiльки «нав’язливий»; у психологii та психiатрii, особливо в психоаналiзi, е самостiйний термiн компульсii, який означае рiзнi нав’язливi стани; компульсивнi потяги, на вiдмiну вiд iмпульсивних, не можуть бути реалiзованi напряму, тож втiлюються, примiром, у нав’язливих ритуалах та порушеннях, про якi й веде мову Фромм. 53 Тут я в основному спираюся на: R. Seeberg’s Lehrbuch der Dogmengeschichte, Deutsche Verlagsbuchhandlung, Leipzig. Vol. III, 1930; Vol. IV, 1, 1933; Vol. IV, 2, 1920, i B. Bartmann’s Lehrbuch der Dogmatik, Herder, Freiburg, 1911. (Прим. авт.) 54 Щодо цього вiн каже: «Отже, той, кому доля вже призначена, мусить прагнути до належноi працi й молитви, бо таким чином призначена iм доля здiйсниться… таким чином, творiння можуть сприяти призначенiй iм долi, а от перешкоджати iй – нi». The Summa Theologica of St. Thomas Aquinas, literally translated by Fathers of the English Dominican Province. Second and revised edition, Burns Oates Washbourne, Ltd., London, 1929, Part I, Q.23, Art.8. (Прим. авт.) 55 Див. також: Summa contra Gentiles, Vol. III, Chapters 73, 85, 159. (Прим. авт.) 56 R. Seeberg, цит. роб., с. 766. (Прим. авт.) 57 Один iз найважливiших соборiв римо-католицькоi церкви, скликаний в iталiйському мiстi Тренто (назва походить вiд латинськоi назви мiста – Тридентум), який тривав з 1545 до 1563 року i був вiдповiддю на Реформацiю – початком Контрреформацii. 58 Bartmann, цит. роб., с. 468. (Прим. авт.) 59 Цит. роб., с. 624. (Прим. авт.) 60 Практика та теорiя iндульгенцiй е особливо яскравою iлюстрацiею поширення впливу капiталiзму. Не лише сама iдея, що звiльнення вiд покарання можна придбати за грошi, втiлюе нове вiдчуття значущостi грошей, а й теоретичне пiдгрунтя цiеi практики iндульгенцiй, сформульоване 1343 року папою Климентом VI, також iлюструе нам дух нового капiталiстичного мислення. Климент VI писав, що Папi Римському доручено необмеженi ресурси благодатi, здобутi Христом i святими, i вiн може розподiляти частку цiеi благодатi серед своiх вiрян (див. R. Seeberg, цит. роб., с. 621). З цього ми розумiемо: уявлення про папу як про монополiста, що володiе потужним моральним капiталом, яким користаеться для власноi фiнансовоi вигоди – для морального порятунку своiх «клiентiв». (Прим. авт.) 61 Я вдячний Чарльзу Трiнкгаузу, який звернув мою увагу на значущiсть мiстичноi та молитовноi лiтератури, а також за низку важливих iдей, якi я додав до цього абзацу. (Прим. авт.) 62 Martin Luther, Vorlesung ?ber den R?merbfrief, Роздiл І, i. (Прим. авт.)