Экзистенциальный эскапизм: новая проблема общества открытой информации

Экзистенциальный эскапизм: новая проблема общества открытой информации Джинна Григорьевна Литинская В работе предложена типология эскапизма, описан тип экзистенциального эскапизма, включая его крайнюю форму – самоубийство. Феномен экзистенциального эскапизма показан как парадоксальный – способный одновременно выступать в качестве воплощения свободы и не-свободы человека. Прослеживается механизм трансформации идентичностей и деконструкции утопического идеала свободы в виртуализированной реальности. Дана историческая канва трансформации идеи свободы – от ее манифестации в лозунгах Французской революции до абсолютизации в ответ на развитие тоталитарных режимов ХХ века. Д. Г. Литинская Экзистенциальный эскапизм: новая проблема общества открытой информации © Литинская Д.Г., 2013 © Шапинская Е.Н.; вступ., 2013 © ООО «Левъ», 2013 * * * МОЕМУ ПАПЕ ГРИГОРИЮ ИСАЕВИЧУ ЛИТИНСКОМУ Эскапизм: поиск «иномирия» или бессилие перед вызовами жизни? Недавно я смотрела трансляцию оперы Альбана Берга «Воццек» из баварской оперы (Мюнхен) и, ощущая мрак и безысходное отчаяние, заложенное в музыке, написанной почти сто лет назад, представляла себе не столько черно-белые гротескные образы, созданные режиссерами и исполнителями, сколько известную картину Э.Мунка «Крик», самое драматичное выражение человеческого отчаяния и неприкаянности в мире.[1 - Впечатления от мюнхенскогго Воццека см.: http://goo.gl/4UKq60] Задаваясь вопросом о сегодняшней востребованности «Воццека», который идет на всех главных оперных сценах мира, я невольно обратилась к теме Другости, которую исследовала много лет и подытожила свои мысли в книге «Образ Другого в текстах культуры». Если для «обычного человека» его «другость» может проявляться в поступках, носящих для него индивидуальный смысл, но ограниченных внешними требованиями группы и социума в целом, то для отдельных личностей, которых мы и называем экзистенциальными Другими, эти ограничения не имеют никакого значения по сравнению с настоятельными требованиями собственной субъективности. В то же время, если «обыкновенный человек» создает себя как субъект благодаря взгляду Другого, для экзистенциального героя моделирование собственной личности происходит изнутри, он воплощает в себе и свою идентичность, и взгляд Другого, который заключен в нем же самом. Таких Других мы видим в текстах культуры самых разных исторических эпох. Как правило, это образы людей творчества, поэтов, художников, чьи реальные жизненные истории становятся предметом репрезентации, нося характер восхищения, осуждения или назидания в зависимости от отношения к «другости», господствующего в культуре. Их жизненные истории интересны для различных жанров и видов текстов, от биографии до кинофильма во многом по причине драматичности судьбы этого вечного Другого, который, как правило, заканчивает уходом в инобытие, оставив после себя свою короткую жизнь для авторов многочисленных ее репрезентаций. Оговоримся, что в случае интеграции этого Другого в культуру и социум этот интерес пропадает, и его противостояние с общественной нормой становится лишь формой эпатажа. Доказательство права на вечность – лишь разрыв с жизнью, добровольный прыжок в никуда. Художник, поэт – вечный Другой культуры. С одной стороны, Поэт наделяется необычными свойствами, он воспринимается как предсказатель, пророк, с другой – он постоянно входит в противоречие с повседневной реальностью. Культурная индустрия делает все, чтобы лишить Поэта его «другости», превратить его в культурного производителя, труженика творческих индустрий. Но личности, не укладывающиеся ни в какие рамки обыденности, появляются в разные времена и в разные эпохи. Здесь мы имеем дело не просто с оппозицией обыденности и исключительности – некоторые люди, как правило, обладающие ярко выраженными творческими способностями, – не способны жить в повседневной реальности. Их имена и биографии входят в историю и становятся материалом для исследований и многочисленных репрезентаций не столько благодаря необычности их жизненного пути (который для многих личностей вовсе не становится началом известности, преодолевающей время) а, скорее, неизбежностью такого жизненного пути.[2 - См.: Шапинская Е.Н. Образ Другого в текстах культуры. М., 2012.] Но не только выдающиеся личности страдают от экзистенциального вакуума – обычный «маленький» человек может дойти до отчаяния в результате разрыва своего внутреннего мира с внешней средой, не имея доступных для творческих людей возможностей творческой сублимации, он погружается во мрак отчаяния и безумия, как это и случилось с героем оперы Альбана Берга. Доведенный до отчаяния человек символически погружается в мрачную воду, убегая от доведшей его до безумия действительности. В реальной жизни далеко не всегда так драматично, но бегство тот повседневности, от гнета рутины, от обыденности и скуки, называемое эскапизмом, характерно для человека даже при полном внешнем благополучии. Искать выход из повседневной рутины, находить свое пространство эскапизма можно по-разному, люди всегда стремились найти «иномирие», начиная от шаманских ритуалов в племенных сообществах до компьютерных игр современности. Но для поддержания социальной стабильности они должны быть более или менее кратковременными. Праздник должен закончиться, игра прерваться, из путешествия человек возвращается в свою страну. Если такой порядок нарушается, возникает угроза как стабильному существованию индивида, так и общества в целом. Все сказанное приводит к мысли о важности понимания сути эскапизма и его проявлений. То, с чем мы сталкиваемся в реальной жизни и в области репрезентаций, в многочисленных культурных практиках и в человеческих судьбах очень часто является проявлением той или иной разновидности эскапизма. К этому явлению и обращена книга Джинны Литинской «Экзистенциальный эскапизм: новая проблема общества открытой информации», в которой автор прослеживает становление различных форм этого явления, связывая их с социокультурными доминантами той или иной эпохи. Как видно из названия, основной акцент делается на экзистенцальный эскапизм, ставший неотъемлемой частью современного урбанистического общества, где человек, как никогда раньше, чувствует себя потерянным, разорванным, заблудившимся в громадном лабиринте реального и виртуального пространства. Внутренний ужас перед этим неподвластным ему миром выражен еще в модернистской культуре (мы уже говорили о «Крике» Мунка и «Воццеке» Берга как выражением страдания этого расколотого индивида). В современном виртуализированном обществе, которые дает еще большие возможности для экзистенциального эскаписта, риск достижения «точки невозврата» еще больше. Еще одним важным моментом в книге Джинны Литинской является сравнительный анализ понятий «маргинальность» и «эскапизм». Маргинальность стала пространством, куда вытесняется все большее количество индивидов, не приспособленных к мейнстримовской существованию или не принимающих его как основной принцип жизни. Грань между маргиналом и эскапистском подвижная и не всегда определимая, и книга Джинны Литинской пытается на связанные с этим вопросы найти ответ. Самое тяжелые и сложные проявления эскапизма связаны с тотальным уходом от «первичной» реальности, что может привести к безумию, различным патологиям и, в конце концов, суициду. Тема болезненная, но обойти ее молчанием нельзя. Представители разных профессий высказываются по этому поводу в свойственных им дискурсивно-коммуникационных формах. Писатели, художники. представители экранных искусств с болью рассказывают истории трагических человеческих судеб. Философы и психологи дают свой анализ и пути преодоления этой страшной проблемы. Джинна Литинская как исследователь обращается к экзистенциальному вакууму как отправной точке эскапизма, который, при определенных условиях, может привести человеческое существование к тотальному саморазрушению. Что это за условия, как избежать потери своего «Я» в попытке избежать гнета жизненных обстоятельств – надеемся, читатель найдет свой ответ на эти вопросы, прочитав эту интересную и очень своевременную книгу.     Д. философ. н., проф. Е.Н.Шапинская От автора Эта книга задумана давно. Формально текст писался с 2005 года, но можно сказать, что всю мою жизнь, а может и больше. Это, казалось бы, странное утверждение связано с методологией моего рассуждения. Правильнее всего её назвать герменевтичной, но в специфическом понимании этого слова. Я человек текста – живущий в текстах и текстом, и моя работа не окружена вакуумом, она строится от других текстов-источников и находится в общем дискурсивном поле, в том текстовом поле, в котором любой человек, являясь наследником культурной ситуации, сталкивается с выбором своей индивидуальной идентичности как с экзистенциальной проблемой, адресуемой ему модусом жизни. Но в моем случае неверна часто употребляемая во внешне похожих ситуациях метафора о «корнях»: я не продолжаю мысли своих предшественников; отталкиваясь от чужих текстов, я строю свой, и при этом неважно, солидаризуюсь я с тем или иным автором или нет, если его идея стала точкой отсчёта для моей мысли. Именно поэтому книга изобилует цитатами (что, по мнению многих, вовсе не облегчает ее чтение), – это не инкрустация и не попытка усложнить или сделать изложение более «авторитетным», а обозначение реперных точек, задающих траекторию развития моей мысли. Обращение к текстам других авторов – это одновременно обращение к свидетельствам культуры и к процессам развития общества в те или иные исторические моменты. Я думаю и говорю о культуре, но и я есть продукт культуры, продукт чужой философской мысли, того информационного поля, в котором я ращу мысль свою. При этом, как любой автор, я – человек своего времени. Любой философ по большому счету может писать только от себя самого, в любом случае будучи свидетелем определенного этапа развития культуры. И не только в произведениях, которые напрямую описывают его биографию, но и, в первую очередь, в основной своей концепции. Катастрофа лагерей уничтожения отражается не только в мемуарах Виктора Франкла – вся его философия, все его находки как психолога-практика, концепты, как психологические, так и принадлежащие психоанализу, не могли бы возникнуть без определенного опыта. Эммануэль Левинас, оказавшийся не в лагерях уничтожения, а в лагерях для военнопленных, тем не менее, испытал огромное влияние и собственного опыта, и шока нового знания. И речь не только о личном опыте и индивидуальном знании, речь об опыте, вплавленном в культуру, изменившем его. Дело не в том, что Франкла не поняли бы в начале 20 века (хотя, конечно, не поняли бы) – такой мыслитель как Виктор Франкл не мог появиться в начале ХХ века. Понятно, что ни Мишель Фуко, ни Жан Бодрияр не могли бы появиться до сексуальной революции, а Зигмунд Фрейд, чьи идеи эту революцию во многом продуцировали, даже если бы и появился, не стал бы столь популярен, и не оказал бы соответствующего влияния на культуру до вхождения в поле всеобщего знания определенных естественнонаучных концепций о человеке. Эту цепочку, естественно, можно продолжать бесконечно. В этом смысле я ничем не отличаюсь от других. Я продукт своей эпохи. Времени определенных изменений и определенного предданного знания. Дело не в том, что в агонизирующем Советском Союзе был пустые полки магазинов – в те времена все же не приходилось голодать, – а в том, что это переживалось в культуре, в которой подразумевалась возможность тотального голода. Дело не во вспышках национальных конфликтов, а в том, что все они проходили на фоне возможности геноцида как таковой. Только в контексте своего времени я могу переосмысливать другие тексты и, отталкиваясь от них, строить свой собственный. Чужая мысль в данном контексте становится отправной точкой для развития собственной, а философские труды других авторов – питательной средой. Так же эта книга крайне важна для меня как реабилитация собственной мысли в её самостоятельном изначальном виде. Возможность писать без рамок необходимости позитивной саморепрезентации в определенном узком контексте. В первую очередь вне рамок конкретного подхода, конкретной дисциплины – как ни крути, я продукт не только культурного поля, но и отдельных профессиональных «огородиков» на нем, причем часто разноплановых, считающихся малосовместимыми, как например, клиническая психология и философия культуры. Эта работа является результатом моей работы в научно-сследовательской группе «Междисциплинарные исследования в медицинской психологии» и открывает для меня возможность дальнейшего ведения содержательного диалога в различных областях, связанных с изучением личности и культуры. Хотелось бы выразить глубокую благодарность всем, без кого эта книга не могла бы появиться на свет. В первую очередь Лене Ознобкиной, сподвигшей меня на путь философской рефлексии путей современной культурный человека в ней; без ее одобрения и поддержки я бы никогда не решилась на написания этого труда, очень жаль, что она так и не увидела текст в его конечном варианте. Алексею Юрьевичу Шеманову – за огромное терпение и героическую борьбу с энтропией моих текстов, осложненную несогласием со многими изложенными в них постулатами. Также я очень благодарна Татьяне Сергеевне Новиковой и Анне Владимировне Костиной – за поддержку, разумеется, но, в первую очередь, за личный пример, помогший мне не бросить работу на полдороге. Спасибо моим прекрасным редакторам Анне Зуфман-Волковой и Дометию Завольскому, за потрясающуюю корректность и бережное отношение к моему произведению. Отдельно хочу выразить глубокую признательность людям, которых имею честь называть своими друзьями, в диалогах с которыми эксплицировались и оттачивались идеи, нашедшие отражение в этой книге: Василию Сергеевичу Дубинину, Яну Михайловичу Бухарову, Леонарду Николаевичу Охочинскому, Илье Александровичу Кирилловскому. И естественно, я бесконечно благодарна своей семье, без которой не было бы ни меня такой, какая я есть, ни, разумеется, этой книги. Семиотические аспекты категории эскапизма Эскапизм – явление, интенсивно исследуемое последнее время, но не имеющее четкого, устоявшегося толкования и классификации[3 - В качестве очень не удачной с нашей точки зрения попытки такой классификации можно упомянуть, например, классификацию Р.Е. Мантова разделяющего эскапизм на физический, психофизический и эстетический.]. Чаще всего этим понятием обозначают мировоззрение или стиль жизни, подменяющий реальные отношения с миром на воображаемые. Также считается, что этот стиль жизни может формироваться на основе религиозных верований или представлений субкультуры, в том числе – под влиянием литературного вымысла. В этом смысле, может быть выделен религиозный эскапизм, который обнаруживается, к примеру, в стремлении уйти в монастырь или аскетическую практику, сопровождающемся разрывом отношений с прежним окружением, и эскапизм субкультурный – основанный на переходе в узкую группу единомышленников в попытке реконструкции иллюзорного мира при игнорировании реального социума. Первым об эскапизме в экзистенциальных координатах заговорил Дж. Р. Р. Толкиен в эссе «О волшебных историях»[4 - Толкиен Дж. Р.Р. Лист работы Мелкина и другие волшебные сказки М.,1991.]. Он трактовал эскапизм как осознанный побег от «уродств современности» в иллюзорный мир литературной фантазии. Именно с тем, что Толкиену принадлежит первенство в подробном описании, часто эскапизм ошибочно связывают с движением толкиенистов, хотя Толкиен писал о читателях «волшебных историй» (не только своего авторства). Этот класс читателей далеко не ограничивается толкиенистами, которых во времена Толкиена, собственно, и не было. Причем далего не все «толкиенисты» относятся к тем, кого имел в виду Толкиен, говоря об эскапизме. Толкиенисты – это субкультура, и идентифицировать ее как эскапистскую можно не в большей степени, чем любую иную субкультуру. Так как эскапизм – термин, относительно новый для философского дискурса, представляется небезынтересным хотя бы поверхностный анализ лингвистического аспекта, ключевых номинаций, связанных с концептом изгойства/эскапизма. Без этого не избежать путаницы «бытового», «расхожего» и терминологического словоупотребления. Как в русском слове изгой, так и, например, в английском exit или французском exile (несомненно произошедших от латинского exitus), в самом слове эскапизм (ср. французское escaper ‘избегать’) и даже в слове эскапада (заимствованном в русский язык посредством французского escapade и итальянского scappata), в немецком Ausschreitung ‘эксцесс, выходка’, Ausbruck ‘побег, бегство’ прослеживается один общий элемент – приставка со значением удаления, движения вовне (русское из-, немецкое aus- и рефлексы латинского ex-[5 - Именно с этой приставкой связана очень глубокая и красивая версия появления термина эскапизм, подаренная мне во время написания этой книги Яном Михайловичем Бухаровым: Внутренняя (по Потебня А.А. Мысль и язык. – Харьков: «Мирный труд», 1913, т. е., этимологическая) форма слова эскапизм возводится к французкому глаголу еchapper, образованному из латинской приставки ex (из, вне) и корня cappa (плащ, покрывало) – иными словами, исходное значение этого слова может быть описано примерно как «сбросить одежды», «обнажиться», «раскутаться» (ср. Труфанова Е.О. Эскапизм и эскапистское сознание: к определению понятий // Философия и культура № 3, 2012 С. 96–107). Это с определённой неизбежностью вызывает ассоциации с известным евангельским эпизодом, сопровождавшим арест Иисуса в Гефсиманском саду: «Один юноша, завернувшись по нагому телу в покрывало, следовал за Ним; и воины схватили его. Но он, оставив покрывало, нагой убежал от них» (Мк. 14:51-52). Возможно, именно этот эпизод и послужил когда-то основой для переносного значения убегать/избегать, ставшего со временем главным значением глагола еchapper.] в новых языках). Представляется, что разрыв социальных связей как движение за пределы области, имеющей некие границы, является универсальной метафорой как минимум в европейском культурном ареале. Это косвенным образом увязывается с рассмотренными нами околоэскапическими явлениями как некими степенями эскапизма, поскольку движение из центра вовне легко представить себе как линейный градуальный процесс. (Не нарушает эту логику и менее распространенное написание термина принятое в отечественной философии – эскейпизм, от английского слова escepe ‘выход’). Среди лексем, связанных с понятием «эскапизм», можно выделить производные от непереходных глаголов, подчеркивающие субъектную ориентацию действия, его добровольность и, возможно, осознанность. Сюда относятся такие интернационализмы, как эскапизм, эскапада, эмиграция; русские выходка, выход, отшельник. Другую группу образуют производные переходных глаголов, подразумевающие возможность внешней каузации, такие, как русское изгой (от изгонять), или французское proscrit ‘изгой’ (из латинского ‘proscriptio‘ – приговор об изгнании, позволяющий любому убить изгнанника в случае его незаконного возвращения). Крайнюю степень эскапизма, которую мы выше обозначили как «отторжение», наиболее ярко иллюстрирует разговорное французское слово avorton ‘отщепенец’, которое может употребляться также в своем изначальном прямом значении ‘выкидыш’ (ср. испанское abortyn ‘выкидыш у животных’; русское аборт, абортировать). С одной стороны, этимология слова подразумевает отторжение индивида средой, приводящее к его гибели (тогда он выступает как объект), с другой стороны, очевидна связь между суицидом и абортом, когда индивид в условном, метафорическом смысле «исправляет ошибку родителей» (таким образом, становясь в едином лице и объектом и субъектом этого действия). Эту же двойственную природу эскапизма демонстрирует и французское существительное exile, которое соответствует в равной мере и переходному глаголу exiler ‘изгонять’, так и возвратному s’exiler ‘устраняться, удаляться в изгнание’. Теперь перейдем к эскапизму как к научной категории. Эскапизм в психологическом дискурсе различают на эскапизм непродуктивный как стратегию защиты и продуктивный как метастратегию совладания (Кутузова Д.А.). Также говорят об эскапизме как о неприятии социальной системы – социальном эскапизме (Kellner D.). Один из вариантов эскапизма подобного типа может проявлять себя как дауншифтинг – пренебрежение карьерой, материальным преуспеванием ради погружения в свои частные интересы, фокусирующие жизненные цели на персональных достижениях и личных связей, на установлении баланса между работой и досугом и т. п. (Hamilton C., Mail E.; Nelson M.R.). В близком смысле эскапизм можно рассматривать как побег от давления рутин повседневности и вызываемого ими чувства самоотчуждения: туристический эскапизм, экстремальный спорт и т. п. (Шапинская Е.Н.). Во всех этих толкованиях эскапизм рассматривается как инструментальная стратегия социального поведения, служащая «бегству от…»: от повседневных практик контроля, от отчужденности, от анонимности жизни в современном мегаполисе и так далее. То есть речь идет о стратегии являющейся, в конечном счете, формой адаптации человека к условиям жизни в современном постиндустриальном обществе, даже если ее побочным результатом окажется его частичная социальная дезадаптация. В отечественной философской литературе советских лет эскапизм упоминается как признак «разложения буржуазного общества» и связывается с нигилизмом и упадком. Часто эскапизм соотносят с одиночеством, но необходимо понимать принципиальное различие между ними. Вспоминая известную формулу, данную Анной Ахматовой: «Есть уединение и одиночество. Уединения ищут, от одиночества бегут», – можно сказать, что эскапист – человек, которому не надо искать ни того, ни другого: он и так ощущает себя радикально отличным, изъятым из сообщества себе подобных. Пример таких разных представлений об эскапизме, показывает, что в современной культуре и гуманитарном дискурсе эскапизм существует не как научный термин или четко определенный кластер явлений, а как культурный концепт со своей собственной жизнью. Он отражает такие процессы в культуре современности, которые выражаются в кризисе самоидентификации, росте консьюмеризма, господстве неолиберальной идеологии, виртуализации восприятия реальности и др. Мы же, в отличие от всего перечисленного, будем рассматривать более узкий сегмент дискурса об эскапизме, конкретное явление – экзистенциальный эскапизм, который представляет собой не столько бегство из социального мира с его нормами и рутинами в альтернативную реальность (игры, субкультуры, литературного вымысла, религиозной веры и т. д.), сколько осознанный отказ от встречи с Другим[6 - Тут и далее, когда мы говорим о Другом с большой буквы, в Левинасовском понимании.], от Другого как такового. Важно обратить внимание на парадокс, который содержит в себе экзистенциальный эскапизм: с одной стороны, термин эскапизм, в отличие от термина изгойство, подразумевает, что отделенность человека от других является следствием его свободного выбора. С другой же стороны – в обществе идет процесс частичной социальной дезинтеграции, распада любых устойчивых, относительно постоянных общностей (Giddens A.). При этом речь уже идёт не просто об индивидуальном свободном выборе, а о том, что в процессе развития культуры сложилась ситуация, побуждающая этот выбор сделать. Кроме того надо определить специфику современного экзистенциального эскапизма в отличие от эскапизма античных киников или стоиков. Как отмечал В.В. Сильвестров[7 - Сильвестров В.В. Культура. Деятельность. Общение. М.: РОССПЭН, 1998. С. 437.], философский итог античности трагичен. С.С. Аверинцев писал, что свобода для поздней античности неслучайно ассоциируется с запахом крови, растекшейся по ванне[8 - Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М.: Coda, 1997 С. 70.]: стоик находит утешение лишь в том, что осознает космический порядок, которому он всецело подчинен. У индивида в античном космосе, ведомом слепой судьбой, нет собственного содержания, отличного от безразличной к индивиду вечности космического порядка. Современный экзистенциальный эскапизм разрывает с любыми социальными идентичностями и идентичностью с собой, не желая искать Другого, не имея жажды его встретить, отторгая саму эту возможность ради безграничного утверждения собственной автономии, не нуждающейся в Другом. Тогда как античный эскапизм не мог отвергать Другого, поскольку в античном мире возможность для Другого стать, смыслом жизни и свободы просто отсутствовала. Далее мы рассмотрим ряд явлений, которые имеют черты сходства с феноменом экзистенциального эскапизма, но отличаются от него прежде всего тем, что в качестве специфических стратегий самоидентификации человека им не свойственна такая радикальная самодостаточность и полнота отказа от Другого, о которой речь шла выше. В первую очередь это «эскапада» (выходка) – совершение поступков отделяющих (выделяющих) человека от общества, нарушающих принятые в обществе нормы и тем самым создающих дистанцию между совершающим поступки человеком и устанавливающим норму обществом. Важно, что при этом идентификация человека с обществом не разрушается. Аутентичным примером эскапады может служить грибоедовский Чацкий. Совершая набор поступков и выдвигая набор мнений, которые представляются окружающим девиантными, декларируя свое отличие от окружающих, он, тем не менее, не отказывается от собственной принадлежности к доминирующему социуму, а напротив, пользуется в полной мере преимуществами своего статуса. То, что Чацкий представляет себя в чем-то выше окружающих в данном контексте не важно нам. То же самое можно сказать и о подростке, который бьет окна своей школы, показывая себя хуже, чем окружающие. Главное, что и то и другое подразумевает, что человек ставит себя НАД нормой. Во многом это утверждения статуса в социуме, через нарушение правил, через подход грани, как Л.И. Повицкий писал про Сергея Есенина: «– Да, я скандалил, – говорил он <Есенин> мне однажды, – мне это нужно было. Мне нужно было, чтобы они меня знали, чтобы они меня запомнили. Что, я им стихи читать буду? Американцам стихи? Я стал бы только смешон в их глазах. А вот скатерть со всей посудой стащить со стола, посвистеть в театре, нарушить порядок уличного движения – это им понятно. Если я это делаю, значит, я миллионер, мне, значит, можно. Вот и уважение готово, и слава и честь!»[9 - Повицкий Л.И. о Сергее Есенине // esenin.ru/vospominaniya/povitskiy-l-o-sergee-esenine/]., т. е. это выход за положенный статус «поэта» в статус без ограничений, тот в котором нельзя разочаровать и разочароваться – можно быть плохим поэтом, не быть вовсе признанным как поэт, но нельзя оказаться плохим хулиганом. То есть, мы видим, что «эскапада» как таковая возможна только при сохранных тесных связях со своей социальной группой и, как это ни парадоксально, требует поддержки с ее стороны (нелегальный мигрант – человек вне статуса – не может позволить себе эскапады, любой его поступок будет воспринят не как эскапада, а как девиация/правонарушение в чистом виде). Далее, такое явление как «выход» – разрыв связи со своей социальной группой без перехода в какую-либо другую. К примеру, подросток, ушедший из семьи и пришедший в коммуну хиппи, «вышедшим» не является, так как он совершил не «выход», а именно «переход». Напротив, Франциск Ассизский, первым ушедший из дому, выкинув в окно вещи своего богатого отца, как раз являет пример «вышедшего», так как уходил он даже не в монастырь, что было бы конвенциональным присоединением к иной группе, чем та, к которой он, сын богача и молодой преуспевающий торговец, принадлежал раньше. Но нет, Франциск выбирает уникальный путь, которому не следовал до него ни один современник: «Выслушав жалобы мессера Пьетро [отца Франциска] и защитную речь сына, [епископ] Гвидо тотчас вынес ясное решение: – Ты, мессер Пьетро, не имеешь права мешать сыну следовать по пути, назначенному Господом, посему отступись от своих суровых намерений. А ты, Франциск, если и вправду хочешь следовать Господу на пути к совершенству, откажись от всего. Такова Его заповедь. Тогда юноша сбросил с себя всю одежду и остался в одной власянице. Подобрав одежду с земли, он бросил ее потрясенному отцу: – Слушайте, – воскликнул Франциск, – до сей поры я звал отцом Пьетро Бернардоне, но я желаю служить одному Господу, и я отказываюсь от всего имения отца и от одежды, которую от него получил. Отныне я могу с уверенностью говорить: «Отче наш, сущий на небесах». Живое сочувствие охватило толпу. Тронут был и сам епископ. Своей мантией он прикрыл наготу юноши. Всякая связь с миром и с плотью оборвалась. Франциск нищим вступал в служение Господу», – пишет Анаклето Яковелли[10 - Яковелли А. Святой Франциск Ассизский М., 2003.]. Мы видим, что, совершая «выход», Франциск не обошелся без «выходки», оставшись прилюдно в голом виде (так же сложно не признать «выходкой» его вольное обращение с имуществом своего отца, но тут речь идет о точке отсчета, о действии, которое является «последней точкой над i», обозначает окончательный исход). При этом мы видим, что выход не подразумевает разрыв с любой социальностью: выходя из своего дома, из своего сословия Франциск, тем не менее, не пренебрегает посредничеством официальной фигуры – епископа Гвидо. При этом его поступок есть именно выход, а не переход, так как он не присоединяется ни к одной группе внутри официального католицизма, а идет своим собственным, новым путем. Тут можно видеть ту же парадоксальность, о которой мы говорили выше: на социальном уровне проблемы Франциск, конечно, идет в никуда, не зная завершения своего пути – он стал главой нового ордена, но мог стать и просто нищим проповедником, странным недоотшельником – местной достопримечательностью; на глубоко же внутреннем, экзистенциальном уровне – он шел к Богу. Иначе говоря, вышедшие – это избравшие собственный путь и при этом «победившие», сумевшие повести по этому пути других (как Франциск Ассизкий) или добиться своей цели иным путем. Имена «проигравших» вышедших история не сохраняет, но, несомненно, они были, и внутренний их посыл мог быть не менее высок в своем стремлении к Единственному Другому, достойному стремления в этой парадигме миропонимания. «Выход» бывает сопряжен и с физическим изменением места пребывания человека (эмиграция), сменой состояния разума и социального положения (алкоголизм, по сути, – та же внутренняя эмиграция, эмиграция в деградацию), может и принимать форму затворничества в собственном доме или внутри собственной личности (уход от многих других, но путь к Другому – себе). Термин «внутренняя эмиграция» исследователь Олег Маслов датирует 1933 годом и пишет о нем так: «Термин «внутренняя эмиграция» часто употреблялся в начале 90-х годов прошлого века интеллектуалами, объяснявшими свое существование в СССР в рамках тоталитарной системы. Сам термин «внутренняя эмиграция» понятен в контексте советской эпохи, когда свободная эмиграция для большинства граждан страны была практически невозможной. Термин «внутренняя эмиграция» является производной от практически невозможной внешней эмиграции и в то же время является символом неучастия в делах государства и жизни общества по тем правилам, которые были жестко заданы в СССР»[11 - Маслов О. Новая «внутренняя эмиграция» в России начала XXI века // http://www.polit.nnov.ru/2006/05/23/emigration/.]. Если в СССР была «непричастность» к делам государственным из несогласия с официальной политикой для многих становилась единственным способом сохранить относительное благополучие и при том не поступиться своими принципами, то явление, отчетливо представляющее собой внутреннюю эмиграцию (хоть обыкновенно и не называемую так) в современных мегаполисах, имеет иную природу: «С почти полной утратой надежд на упорядоченный, прозрачный и предсказуемый «идеальный город», утопическая тоска по глубоко человечной среде обитания, которая сочетала бы в себе интригующее разнообразие с безопасностью, не ставя под угрозу ни один из этих необходимых компонентов счастья, перетекла на меньшие и потому более достижимые и реалистичные цели. Вместо того чтобы пытаться преобразовать улицу, нужно оградить себя от ее угроз, скрыться в убежище и захлопнуть за собой дверь», – пишет З. Бауман[12 - Бауман З. Город страхов, город надежд // Логос. М., 2008 № 3 С. 42.], и это прекрасное описание вышеназванного явления. Говоря об эмиграции, внешней или внутренней, нельзя не вспомнить слова Петера Слотердайка: «Вероятно, эмиграции можно было бы придавать несколько менее серьезное значение, если бы она действительно была феноменом «на окраине общества». Однако ничто не дает оснований для столь беспечного взгляда на нее. То, что сегодня происходит на окраине общества, исходит из его сердцевины. Эмиграция сегодня стала диагнозом, характеризующим массовую психологию. ‹…› Сойти с этого поезда или продолжать делать то же, что и другие? «Спасаться бегством иль остаться?» ‹…› «Бежать» – действительно ли именно это подразумевается данным выражением? А в том, что называется «остаться», разве не проявляется столь часто трусость и меланхолия, соучастие и соглашательство? А решение «сойти с этого поезда» – разве это совершенно сознательный поступок? ‹…› «Сойти с поезда» – правильно потому, что нет желания, закрыв глаза, впутываться в невыносимый цинизм общества, которое утратило способность различать производство и разрушение. «Делать то же, что и другие» – правильно потому, что отдельный человек вправе ориентироваться на необходимость самосохранения в ближайшей перспективе. Бежать – правильно потому, что глупая храбрость ни к чему…»[13 - Слотердайк П. Критика цинического разума. – Пер. с нем. А. Перцев. – Екатеринбург: У-Фактория; Москва: АСТ, 2009, С. 150–152.]. Часто такое добровольное изгойство в итоге приводит к прижизненной или посмертной «победе» изгнанного над отвергнутой им нормой и признания его покинутым им обществом, а его идей – новой нормой. Среди примеров можно назвать Кьеркегора, случай которого будет подробно описан ниже в посвященной ему главе. При этом совершенно не важно, было ли отделение себя от общества вынужденным, следствием агрессии, ксенофобии со стороны общества, как это случилось с В. Шаламовым, или же добровольным, следствием свободного выбора, как в случае того же св. Франциска (есть и третий, промежуточный тип, когда у человека есть выбор – отречься от своих идей и тем самым сохранить статус и социальную самоидентификацию). Имена же менее удачливых «изгоев», не получивших даже посмертного признания, как было сказано выше, история не имеет обыкновения сохранять. Теоретически у «вышедших» сохраняется возможность возвращения, даже если «выход» не принес победы над социумом. К той же группе мы причисляем фланеров, хотя про них часто нельзя сказать, покинули ли они свою группу или не обретали ее вовсе. И последняя, интересующая нас категория «отторжение», то есть полное отторжение какой-либо социальной идентичности, полный и окончательный разрыв с какими-либо социальными ограничениями. Таким образом, человек оказывается, с одной стороны, свободен от каких либо рамок, ограничивающих, сужающих его выбор, но одновременно он оказывается в истинном экзистенциальном вакууме. Иными словами, человек, способный позволить себе все, становится в своем мироощущении всемогущим, «богоравным», и ему сложно избежать соблазна пробовать мир и себя на прочность, но в результате он нащупывает не границы мира, а собственные границы и приходит к концепции саморазрушения. Прекрасная тому иллюстрация – персонажи Ф.М. Достоевского Раскольников и Свидригайлов: оба разрушают сначала свою идентичность, нарушая то или иное ключевое табу, и приходят к концепту самоотрицания и самоуничтожения в итоге. То есть мы видим казус Эмпедокла[14 - Конструкт Аванесова С.С. (Аванесов С.С. Вольная смерть Основания философской суицидологи. Ч. 1. – Томск 2003 – 393 с.).] – стать богом, убив бога (отказ всех наших персонажей от религиозных концепций). Именно этой позиции оппонирует К. Маркс утверждая, что тот, кто отрицает существование Бога, занят вторичным вопросом, так как он отрицает Бога, чтоб утвердить существование человека, чтобы поставить человека на место Бога (учитывая трансформацию). Речь в равной степени может идти об актуализированном, физическом или условном самоубийстве. Акт самоуничтожения решает некоторые экзистенциальные проблемы, так, возможность самоубийства, создавая иллюзию власти над собой, предоставляет возможность совладать со страхом смерти, со страхом одиночества (экзистенциальным вакуумом) и с прочими страхами, включая ксенофобию. Таким образом, можно выделить типологию эскапизма по направлению: бегство во вне – во фланерство, специфические увлечения, туризм и прочие сферы, подходящие для инструментального эскапизма, отделяющие от социума, но не всегда от Другого – или бегство внутрь себя, в познание, в стремление к постижению новых индивидуальных смыслов, фантазированию, т. е. от Другого, с сферу эскапизма экзистенциального. Все эти явления, кроме «отторжения», сходные в той или иной мере с феноменом эскапизма, по сути, представляют угрозу заданной ранее идентичности: в случае «выходки/ эскапады» это проигрывание возможности разрушения групповой идентичности (случай Чацкого); в случае «выхода» – полное или частичное разрушение идентичности с какими бы то ни было группами (случай Кьеркегора); в случае же «отторжения» речь идет о несовместимости собственной идентичности с представлениями о мире, при котором может происходить как разрушение собственной идентичности (уход в девиацию), так и «отказ от мира». И все же все они (за исключением отторжения как манифестации экзистенциального эскапизма) несут в себе и ресурс – возможность выйти из социально заданной колеи – и увидеть Другого (Другого – в ином человеке, в котором начинаешь видеть человека, а не его социальную функцию, его социальную атрибутику; Другого – Бога; Другого – себя). Но перечисленные явления несут в себе и другой потенциал – возможность выбрать путь эскапизма, в мире которого Другой просто не существует. I. Культурные истоки экзистенциального эскапизма Предпосылки экзистенциального эскапизма в идеях Великой Французской Революции Проявления эскапизма или родственных ему явлений были в той или иной степени известны с давних времен. Можно привести множество примеров, от Эмпедокла и Сократа до такого однозначного случая, как Диоген. Можно говорить о великих эскапистах средневековья, начиная хотя бы с Франциска Ассизского, о котором уже шла речь выше, но все это были истинно единичные случаи. Собственно, как раз Франциск Ассизский преобразовал характер монашества, заменив образ монаха-отшельника образом апостола-миссионера, который, отрекшись внутренне от мира, остается в мире. Мы видим, что уже к XIII веку человек готов принять внутренний уход от той или иной идентичности без физического изгнания, что возвращает нас к идеям М.Фуко о снятии необходимости внешней изоляции. Обратим внимание на то, что случаи отшельничества как церковного подвига в подавляющем большинстве случаев, хотя и выглядят как проявление крайнего эскапизма, эскапизмом вовсе не являются. Человек видимым образом удаляется от других людей, но не разрушает, а наоборот, доводит до предела групповую идентичность по признаку религии. В этом смысле скорее являются эскапистами люди, демонстративно совершающие проступки, противоречащие церковной морали. Несомненно, в христианской средневековой Европе грех, проступок против церковных уложений – эскапада. Но и эти люди не стремились отказаться от своей групповой идентичности с церковью, разве что иногда меняли ее на другую, не менее плотную идентичность с той или иной группой религиозного же толка, становясь еретиками. Религиозное мышление являлось для средневековья непреодолимым препятствием к созданию жесткой индивидуальной идентичности, эскапизма. Ситуация резко меняется в момент появления рефлексии как массового явления, когда она институциализируется[15 - Giddens A. Modernity and Self-Identity. Cambridge, 1991.]. В процессе этой институциализации баланс между я- и мы-идентичностью значимо смещается в сторону «Я» (Элиас, 2001). Поворотной точкой стало провозглашение Французской революцией XVIII в. идей «естественных и неотъемлемых прав» человека и гражданина (в Конституции Французской республики 1793 и 1795 гг.: «равенство, свобода, безопасность, собственность») как координат самоидентификации человека в условиях социального порядка. Классический либерализм, берущий начало от идеалов Французской революции, ограничивая реализацию утопии незыблемостью социального порядка (реализация свободы и равенства ограничивались требованиями обеспечить право на безопасность и собственность), тем самым утверждал первенство реальности (хотя и отчужденной) относительно утопического идеала. Но таким образом идеал перестал быть абсолютом, постижимым лишь умозрительно, он стал значимой величиной, к которой и стоило стремиться в реальном мире. Проникновение рефлексии в практики повседневности неизменно вело к тому, что должна была появиться общая для всех идея, заменяющая доктрину традиционного христианства, которое разрешало ее толкование только одному сословию, да и то в очень узких приделах. Согласно Д. Травину[16 - Травин Д. Свобода. Равенство. Братство // Как искали идею во Франции, http://www.idelo.ru/364/15.html.], впервые о появлении национальной идеи можно говорить применительно к послереволюционной Франции. Идея эта – «Libertе, ?galitе, Fraternitе» – захватила заинтересованные в переменах сословия Европы, в первую очередь, тем, что снимала ограничения, которые накладывало на деятельность человека мировоззрение средневековья, поддерживаемое социальным и экономическим порядком и в этом смысле выражавшее этот порядок. Эти идеалы расширяли до бесконечности возможности реализации человека, утверждали его независимость от социальных, экономических и религиозных ограничений. Свобода определялась в Декларации прав и обязанностей человека и гражданина 1795 года следующим образом: «La libertе est le pouvoir qui appartient а l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui»-«Свобода состоит в возможности делать всё, что не наносит вреда правам другого». Для каждого конкретного человека провозглашение «Свободы» как естественного и неотъемлемого права человека расширяло до бесконечности возможности выбора образа своего «Я», возможности самореализации. «Братство» подчеркивало природное, сущностное родство всех людей и требовало относится к ним как к ближним. («Ne faites pas a autrui се que vous ne voudriez pas qu 'on vous fot; faites constamment aux autres le bien que vous voudriez en recevoir» – «He делай другим того, что не хотел бы получить сам; делай по отношению к другим такие благие поступки, какие хотел бы по отношению к себе Конец ознакомительного фрагмента. Текст предоставлен ООО «ЛитРес». Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/d-g-litinskaya/ekzistencialnyy-eskapizm-novaya-problema-obschestva-otkryto/?lfrom=688855901) на ЛитРес. Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом. notes Сноски 1 Впечатления от мюнхенскогго Воццека см.: http://goo.gl/4UKq60 2 См.: Шапинская Е.Н. Образ Другого в текстах культуры. М., 2012. 3 В качестве очень не удачной с нашей точки зрения попытки такой классификации можно упомянуть, например, классификацию Р.Е. Мантова разделяющего эскапизм на физический, психофизический и эстетический. 4 Толкиен Дж. Р.Р. Лист работы Мелкина и другие волшебные сказки М.,1991. 5 Именно с этой приставкой связана очень глубокая и красивая версия появления термина эскапизм, подаренная мне во время написания этой книги Яном Михайловичем Бухаровым: Внутренняя (по Потебня А.А. Мысль и язык. – Харьков: «Мирный труд», 1913, т. е., этимологическая) форма слова эскапизм возводится к французкому глаголу еchapper, образованному из латинской приставки ex (из, вне) и корня cappa (плащ, покрывало) – иными словами, исходное значение этого слова может быть описано примерно как «сбросить одежды», «обнажиться», «раскутаться» (ср. Труфанова Е.О. Эскапизм и эскапистское сознание: к определению понятий // Философия и культура № 3, 2012 С. 96–107). Это с определённой неизбежностью вызывает ассоциации с известным евангельским эпизодом, сопровождавшим арест Иисуса в Гефсиманском саду: «Один юноша, завернувшись по нагому телу в покрывало, следовал за Ним; и воины схватили его. Но он, оставив покрывало, нагой убежал от них» (Мк. 14:51-52). Возможно, именно этот эпизод и послужил когда-то основой для переносного значения убегать/избегать, ставшего со временем главным значением глагола еchapper. 6 Тут и далее, когда мы говорим о Другом с большой буквы, в Левинасовском понимании. 7 Сильвестров В.В. Культура. Деятельность. Общение. М.: РОССПЭН, 1998. С. 437. 8 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М.: Coda, 1997 С. 70. 9 Повицкий Л.И. о Сергее Есенине // esenin.ru/vospominaniya/povitskiy-l-o-sergee-esenine/ 10 Яковелли А. Святой Франциск Ассизский М., 2003. 11 Маслов О. Новая «внутренняя эмиграция» в России начала XXI века // http://www.polit.nnov.ru/2006/05/23/emigration/. 12 Бауман З. Город страхов, город надежд // Логос. М., 2008 № 3 С. 42. 13 Слотердайк П. Критика цинического разума. – Пер. с нем. А. Перцев. – Екатеринбург: У-Фактория; Москва: АСТ, 2009, С. 150–152. 14 Конструкт Аванесова С.С. (Аванесов С.С. Вольная смерть Основания философской суицидологи. Ч. 1. – Томск 2003 – 393 с.). 15 Giddens A. Modernity and Self-Identity. Cambridge, 1991. 16 Травин Д. Свобода. Равенство. Братство // Как искали идею во Франции, http://www.idelo.ru/364/15.html.