«Роза Мира» и история древней Руси 7.
ГКумохин | | Категория: Проза
Своё Спасибо, еще не выражали.
О прароссиянстве.
А теперь мы начнем анализ последнего раздела книги о метаистории древней Руси.
Он был у Д. Андреева предпоследним, но я умышленно перенес его, чтобы, так сказать, «на закуску», иметь возможность порассуждать о нарождающемся мифе русского сверхнарода - прароссиянстве.
И, опускаясь на грешную нашу Землю, вспомнить о культуре и архитектуре сначала Киевской Руси, а потом всей центральной и северной Руси. Заодно поговорить о древней религии населявших эту землю народах, вспомнить их обычаи. А кроме того, порассуждать о психологическом портрете россиянина.
Разумеется, я постараюсь не допускать никакой «отсебятины», оставаться в рамках выдержек, цитат из Д. Андреева, В. Ключевского и, реже, С. Соловьева.
Сначала немного о мифологии древних славян и о роли российского демиурга в становлении славянских божеств.
«И в России Небесной, и в России земной на всём ощущался его отдалённый, но неотступно прикованный взор. И если сама Навна едва начинала уяснять народному сознанию детски смутные отражения окружающих стихиалей, то разум демиурга эти образы прояснял, очерчивал, определял, кристаллизируя их в именах славянских божеств: Перуна, Ярилы, Стрибога, Лады» (Андреев Д. Роза мира. М., Прометей, 1991, с. 126).
Еще до принятия решающего влияния христианства культура восточных славян находилась на чрезвычайно высоком уровне.
Об это свидетельствует, в частности, создание такого великого произведения, как «Слово о полку Игореве».
«Первым дошедшим до нас памятником инспирации иерархий сверхнарода остаётся «Слово о полку Игореве» — произведение, никак не связанное с византийской традицией и вообще с трансмифом христианства. В чуждых аскетизму и смирению, мужественных интонациях поэмы, похожих на ясный и чистый булатный звон, в отсветах внехристианских верований, вспыхивающих то здесь, то там на её суровом горизонте, даже в самой тематике этого памятника — в вооружённой борьбе с национальным врагом — обнаруживается непосредственное вдохновляющее вторжение в волю творца сил Яросвета. Лёгкое и прозрачное, как фата, веяние Навны одевает высокорыцарственное существо поэмы тонкою музыкальностью, поднимаясь до щемящей силы в плаче Ярославны на городской стене» (Там же, с. 130).
А теперь посмотрим, что писал о верованиях наших предков В. Ключевский.
«В сохранённых древними и позднейшими памятниками скудных чертах мифологии восточных славян можно различить два порядка верований. Одни из них можно признать остатками почитания видимой природы. В русских памятниках уцелели следы поклонения небу под именем Сварога, солнцу под именами Дажбога. Хорса, Белеса, грому и молнии под именем Перуна, богу ветров Стрибогу, огню и другим силам и явлениям природы. Дажбог и божество огня считались сыновьями Сварога, звались Сварожичами» (Ключевский В. О. Сочинения в 9 томах. Курс русской истории. М., Мысль, 1987, т. 1, с. 132-133).
Но это только одна часть верований. Другая относилась к культу предков.
«По-видимому, большее развитие получил и крепче держался другой ряд верований, культ предков. В старинных русских памятниках средоточием этого культа является со значением охранителя родичей род со своими рожаницами, т. е. Дед с бабушками, - намёк на господствовавшее некогда между славянами многоженство. Тот же обоготворённый предок чествовался под именем чура, в церковнославянской форме щура; эта форма доселе уцелела в сложном слове пращур. Значение этого деда-родоначальника как охранителя родичей доселе сохранилось в заклинании от нечистой силы или нежданной опасности: чур меня! т. е. храни меня, дед» (Там же, с. 133-134).
Однако и это лишь часть мифологии древних славян времен Киевской Руси. Другая часть верований сформировалась после расселения славянских племен на просторы Русской равнины и в процессе их взаимодействия с местными племенами, именуемыми чудью.
Их «мифология до знакомства с христианством ещё не дошла до антропоморфизма. Племена эти поклонялись силам и предметам внешней природы, не олицетворяя их: мордвин или черемис боготворил непосредственно землю, камни, деревья, не видя в них символов высших существ; потому его культ является с характером грубого фетишизма... Некоторые черты этого культа целиком перешли и в мифологию великороссов. У них, как и у финнов, видною фигурой на мифологическом Олимпе является леший и является у тех и других с одинаковыми чертами: он стережёт деревья, коренья и травы, имеет дурную привычку хохотать и кричать по-детски и тем пугать и обманывать путников» (Там же, с. 303).
Так что же произошло с принятием христианства, события, по утверждению Д. Андреева, также предопределенного светлыми силами Руси?
Христианский миф мощно вторгался в сознание народа, а древнее славянское миропонимание отодвинулось в дальние углы культуры.
«От святынь Иерусалима и Афона, от купцов Царьграда устремлялись белые лучи, согревая душу и приобщая её к радости православного творчества: иноческому деланию, подражанию житиям угодников, восхищению в области духа, смирению, храмостроительству, посту» (Андреев Д. Роза мира. М., Прометей, 1991, с. 128-129).
Однако не везде принятие новой религии проходило так чинно и гладко.
«По житию Леонтия, все ростовские язычники упорно боролись против христианских проповедников, т. е. вместе с чудью принимала участие в этой борьбе и ростовская русь. Сохранилось даже предание, записанное в XVII в., что часть языческого, очевидно, мерянского населения Ростовской земли, убегая «от русского крещения», выселилась в пределы Болгарского царства на Волгу к родственным мери черемисам. Значит, кой-где и кой-когда завязывалась борьба, но не племенная, а религиозная: боролись христиане с язычниками, а не пришельцы с туземцами, не русь с чудью» (Ключевский В. О. Сочинения в 9 томах. Курс русской истории. М., Мысль, 1987, т. 1, с. 299).
Что же происходило с языческими верованиями и дохристианской культурой?
«В дальние углы культуры, в народные низы, к смердам, отодвинулось древнее славянское миропонимание. Но великие леса надёжно хранили в своей глубине связь человеческого существа со стихиалями; и волхвования кудесников, игрища во славу творческих сил, чары колдунов, обряды, связующие человека с незримыми обитателями и хозяевами Природы, длили своё существование… Так были заложены основы двоеверия, не исчезавшего в России вплоть до XX века» (Андреев Д. Роза мира. М., Прометей, 1991, с. 130).
Но на самом деле, имея в виду многочисленные коренные неславянские народности, проживающие на территории Русской равнины, все происходило даже гораздо сложнее, чем описывает Д. Андреев.
Я приведу сразу несколько выдержек из В. Ключевского, чтобы читатель в полной мере мог проследить диалектику взаимодействия разнородных культур и верований.
«Сближение обеих сторон и в этой области было столь же мирно, как и в общежитии: вражды, непримиримой противоположности своих верований не почувствовали встретившиеся стороны. Само собою разумеется, речь идёт не о христианском вероучении, а о народных поверьях русских и финских. То и другое племя нашло в своём мифологическом созерцании подобающее место тем и другим верованиям, финским и славянским, языческим и христианским. Боги обоих племён поделились между собою полюбовно: финские боги сели пониже в бездне, русские повыше на небе, и так, поделившись, они долго жили дружно между собою, не мешая одни другим, даже умея ценить друг друга. Финские боги бездны возведены были в христианское звание бесов и под кровом этого звания получили место в русско-христианском культе, обрусели, потеряли в глазах Руси свой иноплеменный финский характер» (Ключевский В. О. Сочинения в 9 томах. Курс русской истории. М., Мысль, 1987, т. 1, с. 306).
«Но такое переплетение несродных понятий вносило великую путаницу в религиозное сознание, проявлявшуюся многими нежелательными явлениями в нравственно-религиозной жизни народа… Эту путаницу, происходившую от переработки языческой мифологии в христианскую демонологию, уже в XI в., когда она происходила внутри самой Руси, можно было, применяясь к меткому выражению преподобного Феодосия Печерского о людях, хвалящих свою и чужую веру, назвать двоеверием; если бы он увидел, как потом к христианству прививалось вместе с язычеством русским ещё чудское, он, может быть, назвал бы столь пёстрое религиозное сознание троеверием» (Там же, с.309).
Кроме своеобразия религиозных взглядов, историк В. Ключевский обращает внимание на формирование своеобразного психологического портрета великоросса.
И пусть эти тонкие бытовые заметки слегка отвлекут нас от высокого стиля метафизического исследования.
«Расчётливый великоросс любит подчас, очертя голову, выбрать самое что ни на есть безнадёжное и нерасчётливое решение, противопоставляя капризу природы каприз собственной отваги. Эта наклонность дразнить счастье, играть в удачу и есть великорусский авось. В одном уверен великоросс - что надобно дорожить ясным летним рабочим днём, что природа отпускает ему мало удобного времени для земледельческого труда и что короткое великорусское лето умеет ещё укорачиваться безвременным нежданным ненастьем. Это заставляет великорусского крестьянина спешить, усиленно работать, чтобы сделать много в короткое время и впору убраться с поля, а затем оставаться без дела осень и зиму. Так великоросс приучался к чрезмерному кратковременному напряжению своих сил, привыкал работать скоро, лихорадочно и споро, а потом отдыхать в продолжение вынужденного осеннего и зимнего безделья. Ни один народ в Европе не способен к такому напряжению труда на короткое время, какое может развить великоросс; но и нигде в Европе, кажется, не найдём такой непривычки к ровному, умеренному и размеренному, постоянному труду, как в той же Великороссии» (Ключевский В. О. Сочинения в 9 томах. Курс русской истории. М., Мысль, 1987, т. 1, с. 315).
А теперь о важном, с точки зрения Д. Андреева, качестве русского сверхнарода.
«Россия начинает выражать духовное знание о своём небесном прообразе и двойнике — России Небесной — на языке другого искусства: зодчества. С XI до XVIII века все очаги русской духовной и особенно религиозной жизни с поражающей нас последовательностью стремятся к развитию, совершенствованию и повторению одного и того же образа. Это — архитектурный ансамбль, осью которого является белый кристалл — белый собор с золотыми куполами и столпообразной колокольней, вокруг него — сонм часовенок и малых церквей, часто многоцветных, но почти всегда златоглавых; далее — палаты, службы и жилые хоромы и, наконец, кольцо могучих защитных стен с башнями. У их подножия — излучина реки. Этот мотив возникает над Днепром в начале XI столетия, сейчас же повторяется над Волховом, а затем варианты его начинают множиться: во Пскове, Смоленске, Владимире, Переяславле, Чернигове, Ростове, Коломне, Нижнем Новгороде, Устюге, в Троице-Сергиеве, в больших и малых городах и совсем без городов, во множестве монастырей и кремлей; в следующие эпохи он достигнет своего апофеоза в Кремле Московском. Над этим стоит задуматься... Очевидно, мы имеем здесь дело с фактором иррациональным, может быть с духовным вкусом сверхнарода» (Андреев Д. Роза мира. М., Прометей, 1991, с. 130).
Но и в самом зодчестве, и в стиле соборов, в различии внешнего облика и внутреннего их интерьера пытливый взгляд исследователя-метафизика замечает особую двойственность.
«Произошло другое: параллельное сосуществование двух мироотношений, характеризующееся разграничением сфер проявления. При этом одно из них, христианское, быстро добившееся господства в качестве общегосударственного и общенародного круга идей, вытеснило своего соперника из целого ряда областей жизни, и прежде всего – из области обобщающей и систематизирующей мысли. Второе отношение укрылось в фольклор, в низовое и прикладное искусство, в народные обряды и заговоры, в быт, но так никогда и не поднялось до уровня философских или вообще идейных обобщений… в мироотношении этом явственен ещё и другой слой, преимущественно эстетический. Творческая радость… в них разлитая, свидетельствует о том, что уже не каросса, но силы самого демиурга веяли в создававшей эти произведения человеческой душе» (Там же, с. 133-134).
Это второе мироотношение Андреев называет прароссианством.
И далее следуют очень важные соображения автора «Розы Мира» о взаимоотношениях мифов христианства и сверхнародов. Их метафизической истине и исторической ограниченности развития.
«Сам по себе общий Трансмиф христианства не противоречит и не может противоречить трансмифам сверхнародов; не противоборствует и не может противоборствовать им … Но в историческом прошлом зрелый уже христианский миф как бы застилал собою едва возникавший миф российского сверхнарода. Застилал — и в силу всё той же присущей историческим церквам, с их ущербной узостью, потребности утверждать свой религиозный аспект мира как единственную и универсальную истину, исключающую самую возможность существования других» (Там же, с. 134).
Так что же такое прароссианство? Это первая стадия развития мифа (читай – самосознания) российского сверхнарода.
«Прароссианство есть, в сущности, не что иное, как первая стадия развития мифа российского сверхнарода … создаётся впечатление, что враждебному натиску христианского мифа кто-то всё время ставил как бы некий предел, кто-то, век за веком, оберегал слабые грядки прароссианства от вытаптывающей поступи воинствующей церкви. Демиург, сам причастный христианскому Трансмифу, но свободный от человеческой ограниченности, берёг эту область потенций народного духа для далёких, великих веков; он сам оплодотворял её своим дыханием; сама Навна питала её мерцающей духовной росой» (Там же, с. 135).
И вот дальше тот самый важный тезис, который Д. Андреев вынашивал на протяжении долгих страниц книги, для того, чтобы сформулировать его именно здесь.
«… Сознанию российского сверхнарода христианский миф с самого начала сообщил предчувствие именно всемирной миссии – не миссии всемирного державного владычества, но миссии некоторой высшей правды, которую он должен возвестить и утвердить на земле на благо всем» (Там же, с. 137).
Думаю, эти слова важно повторить еще раз.
Суть всемирной миссии российского сверхнарода состоит не во всемирном владычестве, а в высшей правде, которую он должен утвердить на благо всем.
А теперь мы начнем анализ последнего раздела книги о метаистории древней Руси.
Он был у Д. Андреева предпоследним, но я умышленно перенес его, чтобы, так сказать, «на закуску», иметь возможность порассуждать о нарождающемся мифе русского сверхнарода - прароссиянстве.
И, опускаясь на грешную нашу Землю, вспомнить о культуре и архитектуре сначала Киевской Руси, а потом всей центральной и северной Руси. Заодно поговорить о древней религии населявших эту землю народах, вспомнить их обычаи. А кроме того, порассуждать о психологическом портрете россиянина.
Разумеется, я постараюсь не допускать никакой «отсебятины», оставаться в рамках выдержек, цитат из Д. Андреева, В. Ключевского и, реже, С. Соловьева.
Сначала немного о мифологии древних славян и о роли российского демиурга в становлении славянских божеств.
«И в России Небесной, и в России земной на всём ощущался его отдалённый, но неотступно прикованный взор. И если сама Навна едва начинала уяснять народному сознанию детски смутные отражения окружающих стихиалей, то разум демиурга эти образы прояснял, очерчивал, определял, кристаллизируя их в именах славянских божеств: Перуна, Ярилы, Стрибога, Лады» (Андреев Д. Роза мира. М., Прометей, 1991, с. 126).
Еще до принятия решающего влияния христианства культура восточных славян находилась на чрезвычайно высоком уровне.
Об это свидетельствует, в частности, создание такого великого произведения, как «Слово о полку Игореве».
«Первым дошедшим до нас памятником инспирации иерархий сверхнарода остаётся «Слово о полку Игореве» — произведение, никак не связанное с византийской традицией и вообще с трансмифом христианства. В чуждых аскетизму и смирению, мужественных интонациях поэмы, похожих на ясный и чистый булатный звон, в отсветах внехристианских верований, вспыхивающих то здесь, то там на её суровом горизонте, даже в самой тематике этого памятника — в вооружённой борьбе с национальным врагом — обнаруживается непосредственное вдохновляющее вторжение в волю творца сил Яросвета. Лёгкое и прозрачное, как фата, веяние Навны одевает высокорыцарственное существо поэмы тонкою музыкальностью, поднимаясь до щемящей силы в плаче Ярославны на городской стене» (Там же, с. 130).
А теперь посмотрим, что писал о верованиях наших предков В. Ключевский.
«В сохранённых древними и позднейшими памятниками скудных чертах мифологии восточных славян можно различить два порядка верований. Одни из них можно признать остатками почитания видимой природы. В русских памятниках уцелели следы поклонения небу под именем Сварога, солнцу под именами Дажбога. Хорса, Белеса, грому и молнии под именем Перуна, богу ветров Стрибогу, огню и другим силам и явлениям природы. Дажбог и божество огня считались сыновьями Сварога, звались Сварожичами» (Ключевский В. О. Сочинения в 9 томах. Курс русской истории. М., Мысль, 1987, т. 1, с. 132-133).
Но это только одна часть верований. Другая относилась к культу предков.
«По-видимому, большее развитие получил и крепче держался другой ряд верований, культ предков. В старинных русских памятниках средоточием этого культа является со значением охранителя родичей род со своими рожаницами, т. е. Дед с бабушками, - намёк на господствовавшее некогда между славянами многоженство. Тот же обоготворённый предок чествовался под именем чура, в церковнославянской форме щура; эта форма доселе уцелела в сложном слове пращур. Значение этого деда-родоначальника как охранителя родичей доселе сохранилось в заклинании от нечистой силы или нежданной опасности: чур меня! т. е. храни меня, дед» (Там же, с. 133-134).
Однако и это лишь часть мифологии древних славян времен Киевской Руси. Другая часть верований сформировалась после расселения славянских племен на просторы Русской равнины и в процессе их взаимодействия с местными племенами, именуемыми чудью.
Их «мифология до знакомства с христианством ещё не дошла до антропоморфизма. Племена эти поклонялись силам и предметам внешней природы, не олицетворяя их: мордвин или черемис боготворил непосредственно землю, камни, деревья, не видя в них символов высших существ; потому его культ является с характером грубого фетишизма... Некоторые черты этого культа целиком перешли и в мифологию великороссов. У них, как и у финнов, видною фигурой на мифологическом Олимпе является леший и является у тех и других с одинаковыми чертами: он стережёт деревья, коренья и травы, имеет дурную привычку хохотать и кричать по-детски и тем пугать и обманывать путников» (Там же, с. 303).
Так что же произошло с принятием христианства, события, по утверждению Д. Андреева, также предопределенного светлыми силами Руси?
Христианский миф мощно вторгался в сознание народа, а древнее славянское миропонимание отодвинулось в дальние углы культуры.
«От святынь Иерусалима и Афона, от купцов Царьграда устремлялись белые лучи, согревая душу и приобщая её к радости православного творчества: иноческому деланию, подражанию житиям угодников, восхищению в области духа, смирению, храмостроительству, посту» (Андреев Д. Роза мира. М., Прометей, 1991, с. 128-129).
Однако не везде принятие новой религии проходило так чинно и гладко.
«По житию Леонтия, все ростовские язычники упорно боролись против христианских проповедников, т. е. вместе с чудью принимала участие в этой борьбе и ростовская русь. Сохранилось даже предание, записанное в XVII в., что часть языческого, очевидно, мерянского населения Ростовской земли, убегая «от русского крещения», выселилась в пределы Болгарского царства на Волгу к родственным мери черемисам. Значит, кой-где и кой-когда завязывалась борьба, но не племенная, а религиозная: боролись христиане с язычниками, а не пришельцы с туземцами, не русь с чудью» (Ключевский В. О. Сочинения в 9 томах. Курс русской истории. М., Мысль, 1987, т. 1, с. 299).
Что же происходило с языческими верованиями и дохристианской культурой?
«В дальние углы культуры, в народные низы, к смердам, отодвинулось древнее славянское миропонимание. Но великие леса надёжно хранили в своей глубине связь человеческого существа со стихиалями; и волхвования кудесников, игрища во славу творческих сил, чары колдунов, обряды, связующие человека с незримыми обитателями и хозяевами Природы, длили своё существование… Так были заложены основы двоеверия, не исчезавшего в России вплоть до XX века» (Андреев Д. Роза мира. М., Прометей, 1991, с. 130).
Но на самом деле, имея в виду многочисленные коренные неславянские народности, проживающие на территории Русской равнины, все происходило даже гораздо сложнее, чем описывает Д. Андреев.
Я приведу сразу несколько выдержек из В. Ключевского, чтобы читатель в полной мере мог проследить диалектику взаимодействия разнородных культур и верований.
«Сближение обеих сторон и в этой области было столь же мирно, как и в общежитии: вражды, непримиримой противоположности своих верований не почувствовали встретившиеся стороны. Само собою разумеется, речь идёт не о христианском вероучении, а о народных поверьях русских и финских. То и другое племя нашло в своём мифологическом созерцании подобающее место тем и другим верованиям, финским и славянским, языческим и христианским. Боги обоих племён поделились между собою полюбовно: финские боги сели пониже в бездне, русские повыше на небе, и так, поделившись, они долго жили дружно между собою, не мешая одни другим, даже умея ценить друг друга. Финские боги бездны возведены были в христианское звание бесов и под кровом этого звания получили место в русско-христианском культе, обрусели, потеряли в глазах Руси свой иноплеменный финский характер» (Ключевский В. О. Сочинения в 9 томах. Курс русской истории. М., Мысль, 1987, т. 1, с. 306).
«Но такое переплетение несродных понятий вносило великую путаницу в религиозное сознание, проявлявшуюся многими нежелательными явлениями в нравственно-религиозной жизни народа… Эту путаницу, происходившую от переработки языческой мифологии в христианскую демонологию, уже в XI в., когда она происходила внутри самой Руси, можно было, применяясь к меткому выражению преподобного Феодосия Печерского о людях, хвалящих свою и чужую веру, назвать двоеверием; если бы он увидел, как потом к христианству прививалось вместе с язычеством русским ещё чудское, он, может быть, назвал бы столь пёстрое религиозное сознание троеверием» (Там же, с.309).
Кроме своеобразия религиозных взглядов, историк В. Ключевский обращает внимание на формирование своеобразного психологического портрета великоросса.
И пусть эти тонкие бытовые заметки слегка отвлекут нас от высокого стиля метафизического исследования.
«Расчётливый великоросс любит подчас, очертя голову, выбрать самое что ни на есть безнадёжное и нерасчётливое решение, противопоставляя капризу природы каприз собственной отваги. Эта наклонность дразнить счастье, играть в удачу и есть великорусский авось. В одном уверен великоросс - что надобно дорожить ясным летним рабочим днём, что природа отпускает ему мало удобного времени для земледельческого труда и что короткое великорусское лето умеет ещё укорачиваться безвременным нежданным ненастьем. Это заставляет великорусского крестьянина спешить, усиленно работать, чтобы сделать много в короткое время и впору убраться с поля, а затем оставаться без дела осень и зиму. Так великоросс приучался к чрезмерному кратковременному напряжению своих сил, привыкал работать скоро, лихорадочно и споро, а потом отдыхать в продолжение вынужденного осеннего и зимнего безделья. Ни один народ в Европе не способен к такому напряжению труда на короткое время, какое может развить великоросс; но и нигде в Европе, кажется, не найдём такой непривычки к ровному, умеренному и размеренному, постоянному труду, как в той же Великороссии» (Ключевский В. О. Сочинения в 9 томах. Курс русской истории. М., Мысль, 1987, т. 1, с. 315).
А теперь о важном, с точки зрения Д. Андреева, качестве русского сверхнарода.
«Россия начинает выражать духовное знание о своём небесном прообразе и двойнике — России Небесной — на языке другого искусства: зодчества. С XI до XVIII века все очаги русской духовной и особенно религиозной жизни с поражающей нас последовательностью стремятся к развитию, совершенствованию и повторению одного и того же образа. Это — архитектурный ансамбль, осью которого является белый кристалл — белый собор с золотыми куполами и столпообразной колокольней, вокруг него — сонм часовенок и малых церквей, часто многоцветных, но почти всегда златоглавых; далее — палаты, службы и жилые хоромы и, наконец, кольцо могучих защитных стен с башнями. У их подножия — излучина реки. Этот мотив возникает над Днепром в начале XI столетия, сейчас же повторяется над Волховом, а затем варианты его начинают множиться: во Пскове, Смоленске, Владимире, Переяславле, Чернигове, Ростове, Коломне, Нижнем Новгороде, Устюге, в Троице-Сергиеве, в больших и малых городах и совсем без городов, во множестве монастырей и кремлей; в следующие эпохи он достигнет своего апофеоза в Кремле Московском. Над этим стоит задуматься... Очевидно, мы имеем здесь дело с фактором иррациональным, может быть с духовным вкусом сверхнарода» (Андреев Д. Роза мира. М., Прометей, 1991, с. 130).
Но и в самом зодчестве, и в стиле соборов, в различии внешнего облика и внутреннего их интерьера пытливый взгляд исследователя-метафизика замечает особую двойственность.
«Произошло другое: параллельное сосуществование двух мироотношений, характеризующееся разграничением сфер проявления. При этом одно из них, христианское, быстро добившееся господства в качестве общегосударственного и общенародного круга идей, вытеснило своего соперника из целого ряда областей жизни, и прежде всего – из области обобщающей и систематизирующей мысли. Второе отношение укрылось в фольклор, в низовое и прикладное искусство, в народные обряды и заговоры, в быт, но так никогда и не поднялось до уровня философских или вообще идейных обобщений… в мироотношении этом явственен ещё и другой слой, преимущественно эстетический. Творческая радость… в них разлитая, свидетельствует о том, что уже не каросса, но силы самого демиурга веяли в создававшей эти произведения человеческой душе» (Там же, с. 133-134).
Это второе мироотношение Андреев называет прароссианством.
И далее следуют очень важные соображения автора «Розы Мира» о взаимоотношениях мифов христианства и сверхнародов. Их метафизической истине и исторической ограниченности развития.
«Сам по себе общий Трансмиф христианства не противоречит и не может противоречить трансмифам сверхнародов; не противоборствует и не может противоборствовать им … Но в историческом прошлом зрелый уже христианский миф как бы застилал собою едва возникавший миф российского сверхнарода. Застилал — и в силу всё той же присущей историческим церквам, с их ущербной узостью, потребности утверждать свой религиозный аспект мира как единственную и универсальную истину, исключающую самую возможность существования других» (Там же, с. 134).
Так что же такое прароссианство? Это первая стадия развития мифа (читай – самосознания) российского сверхнарода.
«Прароссианство есть, в сущности, не что иное, как первая стадия развития мифа российского сверхнарода … создаётся впечатление, что враждебному натиску христианского мифа кто-то всё время ставил как бы некий предел, кто-то, век за веком, оберегал слабые грядки прароссианства от вытаптывающей поступи воинствующей церкви. Демиург, сам причастный христианскому Трансмифу, но свободный от человеческой ограниченности, берёг эту область потенций народного духа для далёких, великих веков; он сам оплодотворял её своим дыханием; сама Навна питала её мерцающей духовной росой» (Там же, с. 135).
И вот дальше тот самый важный тезис, который Д. Андреев вынашивал на протяжении долгих страниц книги, для того, чтобы сформулировать его именно здесь.
«… Сознанию российского сверхнарода христианский миф с самого начала сообщил предчувствие именно всемирной миссии – не миссии всемирного державного владычества, но миссии некоторой высшей правды, которую он должен возвестить и утвердить на земле на благо всем» (Там же, с. 137).
Думаю, эти слова важно повторить еще раз.
Суть всемирной миссии российского сверхнарода состоит не во всемирном владычестве, а в высшей правде, которую он должен утвердить на благо всем.
Своё Спасибо, еще не выражали.
Уважаемый посетитель, Вы зашли на сайт как незарегистрированный пользователь. Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться либо зайти на сайт под своим именем.
